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Pandemia: ¿qué hacemos con los inconscientes? | Sobre la supuesta “culpabilidad” de los jóvenes




| Sobre la supuesta “culpabilidad” de los jóvenes



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Pandemia: el pasaje del miedo al odio y el miedo a generar odio | La función social de los psicoanalistas en relación a la catástrofe sanitaria



¿Podemos los psicoanalistas cumplir una función social en relación a una catástrofe sanitaria como la actual? ¿Podemos aspirar a algo más que acompañar e intentar paliar los sufrimientos a un nivel individual o grupal?

A mi entender esto es posible señalando la existencia de mecanismos de defensa como la negación, en particular si lo hacemos en relación a campañas que tienden a inducirla, y a procesos tales como el pasaje del miedo al odio y asimismo del temor al odio que sienten inevitablemente los responsables de la estrategia de prevención.

Las catástrofes naturales generan habitualmente solidaridad social en mayor grado que las violaciones a los DDHH, especialmente cuando son circunscriptas (inundaciones, terremotos, etc). Cuando son masivas y se extienden en el tiempo, como en el caso de esta pandemia, tienden a generar reacciones sociales de negacionismo que son aprovechados y manipulados por grupos de poder o de influencia para fines propios, políticos y/o económicos, que producen grandes daños a la salud de la comunidad.

Los procesos mentales que acontecen en un fenómeno como la pandemia transcurren por tres ejes que van 1) del miedo al odio, 2) de la percepción a la desmentida y 3) de la incertidumbre a la certeza. La búsqueda del punto intermedio preciso entre evitar el pánico por un lado y la negación por otro es saludable y deseable pero la posibilidad de lograrla con exactitud es una ilusión imposible. La psicopatologizacion de las reacciones a la pandemia no es sólo inaplicable a la sociedad en general sino que es también parte de un proceso negacionista. Las minorías que pasan a la acción directa en contra de las medidas de prevención pueden provocar aún un gran daño en la etapa actual.

La intolerancia omnipotente respecto al no saber y la consecuente incertidumbre genera fantasías omnipotentes y un hambre de causalidad imposible de satisfacer. Cabe diferenciar también la negación espontánea que naturalmente puede producir en forma individual una catástrofe sanitaria y aquella que surge fogoneada por una manipulación inducida. En estas circunstancias la negación individualista se profundiza. La antigua expresión de la época de los genocidios: “algo habrá hecho” tiende a reemplazarse por un “es todo una gran mentira” o diferentes formas de teorías conspiracionales. Produce más angustia la incertidumbre hacia el futuro que la reacomodación subjetiva frente a otro tipo de duelos.

La transgresión a las medidas de cuidado frente a la infección pueden ser en lo manifiesto el resultado de varias posibilidades, cansancio, ideología individualista previa y/o inducida, etc. Más allá de eso podemos pensar que la incertidumbre tiende a producir una confusión entre la falta de proyecto y la falta de futuro, con el consiguiente sentimiento de profunda angustia. El odio es generado por el deseo de aniquilación de enemigos precisables.

Grandes grupos humanos se transforman así fácilmente en blanco de una necropolítica que tiende a manipularlos para fines específicos partidarios o económicos. La fotografía que mostró en nuestras pantallas a grupos anticuarentena de Alemania que ostentaban símbolos nazis, la quema de barbijos en Madrid o Buenos Aires o las manifestaciones armadas y racistas con consignas que denunciaban las medidas protectoras como dictadura, que ocurrieron en USA o Brasil y otros paises, son una clara imagen que lo ilustra. Los medios de distintas latitudes que de una forma abierta o encubierta acompañaron ese tipo de prédicas contribuyeron al mismo propósito. Los psicoanalistas podemos y debemos expresar nuestras opiniones frente a los ataques que alimentan ese odio, ya que quienes se aprovechan de la necesidad de enemigos para vencer la incertidumbre pueden dañar también el instinto de supervivencia.

Podemos también pensar que esta manipulación de los vínculos sociales hacia la negación o la búsqueda de enemigos tiende a profundizar un individualismo sentido erróneamente como fuente de alivio o de supervivencia. La búsqueda infructuosa de causalidad para vencer el dolor de las incertezas crea también un sentimiento de encierro, con el consecuente círculo vicioso. El estigmatizar como hipocondríacos o paranoicos a quienes sienten miedo frente al peligro o angustia frente a la incertidumbre puede llegar incluso a generar culpa en ellos, facilitando la aparición de cuadros depresivos.

El miedo al odio que genera el enfrentar la negación juega, a mi entender, un papel importante en la toma de decisiones de los responsables de instalar socialmente las medidas de prevención. A nivel consciente puede atribuirse en algunos casos la flexibilización excesiva de las mismas a motivos demagógicos o decisiones ideológicas de priorización de la economía sobre la vida, pero a nivel preconsciente e inconsciente, el miedo al odio juega un papel importante aun sin manipulaciones oportunistas.

Quienes deciden las medidas de precaución no pueden evitar el miedo a ataques profundos y masivos de dicho odio si mantienen a fondo los recaudos necesarios, y se perciben como sector alternativo donde este pueda recaer, en lugar del minúsculo virus. Esto está incrementado por circunstancias de hastío social generalizado luego de un largo periodo de encierro e incertidumbre.

Algunos estilos de comunicación que intentan apaciguar el miedo contribuyen a que la sociedad crea que todo está pasando y no se cumpla con las medidas de cuidado que muchos especialistas señalan como aún imprescindibles.

* Néstor Carlisky es psicoanalista, psiquiatra, coordinador del Capítulo de DDHH de la Asociación Psicoanalítica Argentina.



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“Éste es un mundo de solteros” | El psicoanalista y filósofo Luciano Lutereau sobre “el fin de la masculinidad”



El destacado doctor en Psicología y en Filosofía por la UBA Luciano Lutereau cierra una trilogía con su nuevo libro El fin de la masculinidad (Editorial Paidós). Una trilogía que empezó con Más crianza, menos terapia (donde aborda el tema de la niñez y el análisis) y siguió con Esos raros adolescentes nuevos, que lo dedicó a analizar la juventud. En su nueva publicación, se puede conocer cómo viven los varones el amor en tiempos modernos. Pero este psicoanalista aborda muchos temas más: los prejuicios masculinos, la actitud de “soltero”, la falsa dicotomía entre masculino y femenino, la relación entre psicoanálisis y género (“El psicoanálisis no puede ser el mismo después del auge del feminismo”, plantea el autor), la nueva misoginia, la “incompatibilidad” entre amor y masculinidad, la mirada sobre el considerado “hombre perfecto” que puede ser, en realidad, un “varón disociado”, la dificultad de los varones de no llevarse bien con la palabra de amor porque la masculinidad no prepara al varón para estar enamorado, el analista varón con pacientes varones, entre muchos otros temas. “Después de un libro dedicado a la infancia y otro libro dedicado a los jóvenes, ahora éste está dedicado a la adultez, a los problemas de la adultez y a la adultez como problema”, señala Lutereau en diálogo con Página/12. “También porque hay un punto en que este libro tiene cierta crisis de los valores propios de la adultez. Lo que plantea –al final, sobre todo– es una progresiva disolución de los modos de vida considerados hasta hace un tiempo adultos”, agrega el autor que también dedica un capítulo a analizar lo masculino en cuatro películas.

–¿Por qué ser soltero es más bien una actitud psíquica?

–Lo que planteo tiene que ver con pensar la soltería no como una cuestión de estado civil sino como modo de relación con el otro. En este punto, el soltero es aquel que se desentiende de que algo del otro lo pueda marcar o tocar, que algo del otro le pueda imponer algún tipo de compromiso o restricción, o que en última instancia lo confronte con un acto. Eso lleva a algo muy propio de nuestra época. Por eso digo que éste es un mundo de solteros, en la medida en que el soltero es el que todo el tiempo se remite a sí mismo como instancia de referencia. De criticar o de repensar la necesidad de validación del otro pasamos a una instancia en la cual nada del otro me tiene que tocar, nada del otro me tiene que representar algún tipo de conflicto. Y esto es algo que marca una diferencia central con la época freudiana, en la medida en que todos los pacientes de Freud sufren por su relación con el otro, sufren por aquello que el otro espera de ellos, ya sea en términos de ideales; sufren por lo que el otro espera de ellos, ya sea por el deseo. El deseo es algo que nos pone en relación con otros. Sufren también por la relación con el otro. En el psicoanálisis freudiano sufrir por la relación con el otro es, en última instancia, estar determinado por un conflicto que exige algún tipo de toma de posición o renuncia que es equivalente a algún tipo de crecimiento. Nuestra época ya destituyó el conflicto en la relación con el otro o que el otro implique algún tipo de conflicto.

–¿Qué diferencias plantea entre masculinidad y virilidad?

–Ahí hay distintos prejuicios que, incluso, fueron muy fecundos en psicoanálisis. En psicoanálisis, la cuestión de la feminidad despertó muchísimas más preguntas. De hecho, los libros dedicados a lo femenino son muchísimos. Siempre se publicó más sobre el tema de las mujeres que sobre la cuestión de los varones. Dos prejuicios básicos del psicoanálisis en torno a lo masculino son, por un lado, hacer equivalentes a masculino y fálico, como si todo lo masculino fuese fálico, sin tener en cuenta un conflicto que Freud ubicó como muy importante en la masculinidad que es la posición pasiva o la pasividad en los varones. Y, en segundo lugar, la confusión entre lo viril y lo masculino, donde justamente lo viril tiene que ver con el modo en que un varón atraviesa el conflicto de pasividad en la relación con su propio padre. La virilidad tiene, en un primer momento, una fuente reactiva, defensiva: todo varón se viriliza para no ser pasivo. Ahora, la pregunta es si la única de manera de atravesar los conflictos masculinos que mencioné antes es con una virilidad reactiva o no.

–¿Por qué los varones necesitan demostrar la masculinidad?

–Porque no es algo que se desprenda anatómicamente, biológicamente. Como toda posición subjetiva necesita, de alguna forma, consolidarse a través de ciertos actos. Actos que, por lo general, son sintomáticos o actos que logran evitar el rodeo sintomático, pero no por eso dejan de implicar algún tropiezo. En ese sentido, esto es la manera de decir que no se trata de pensar lo masculino en términos de identidad o de una esencia. Primero, no se trata de pensarlo como algo natural. Segundo, no se trata de pensarlo como algo esencial. Y, en tercer lugar, tampoco como una identidad, al menos para el psicoanálisis. Lo masculino tiene que ver fundamentalmente con los conflictos o con tipos de conflictos. El psicoanálisis piensa en términos de posiciones relativas a conflictos que implican algún tipo de división, de desgarramiento íntimo, de transición de una posición a otra. En ese sentido, también se puede entender por qué desde el punto de vista del psicoanálisis, cuando decimos “masculino” no es lo mismo que por ahí cuando habla alguien del campo de la sociología o de otra orientación.

–Menciona el tema de las fantasías de impotencia en el hombre actual. ¿Cómo funciona esto en el caso de la violencia como recurso de impotente?

–La impotencia como síntoma masculino es hoy en día uno de los motivos de consulta más frecuentes. En principio, se trata de una impotencia que no tiene que ver con causas orgánicas. Y habría que distinguir dos tipos de impotencia. Una es la impotencia que tiene que ver con la infidencia del deseo, que muestra claramente cómo para un varón el deseo es algo que pone en cuestión su potencia. Dicho de otra forma: el varón no es potente cuando desea. La mayor cantidad de situaciones que cuentan los varones en análisis cuando se encuentran con alguien que no encarna para ellos el desafío del deseo es que pierden la erección. Como potente un varón no es deseante. Ahora, otro tipo de impotencia es la impotencia por una insuficiente libidinización de una posición masculina. Si en el primer caso la impotencia es efecto de la excitación, en el segundo caso es por efecto de la falta de excitación por algo que no se termina de consolidar. Freud habló principalmente del primer tipo de impotencia. Hoy en día, nosotros podemos agregar ese segundo tipo de impotencia que tiene que ver con algo muy propio de nuestra época, que es la creciente deserotización. Por ejemplo, podemos encontrar que, entre los jóvenes, una fase exploratoria basada en la masturbación empezó a desaparecer. Para muchos varones es más importante la conquista y la seducción antes que la realización de un deseo. Una de las ideas que trabajo en el libro es cómo una de las formas de la impotencia actual es la del seductor. La posición de seductor como consolidación en el varón está más cerca de la impotencia que de un varón deseante. 



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Hamlet y los números del coronavirus | Por qué tantos sujetos desafían que hay un virus que los puede matar



¡Números, números, números! Si Hamlet, ante la pregunta de Polonio acerca de qué estaba leyendo dio como respuesta ¡Words, words, words!, el mundo entero en este momento lo que lee son números, estadísticas de infectados, muertos, recuperados de covid-19. Pero el reciente comunicado de la Sociedad Argentina de médicos intensivistas quebró toda cuenta. En una sociedad dominada por los números, el cálculo, el orden, preocupada por el incremento de la producción y el consumo, por el número de empresas en crisis o que van a cerrar… ese comunicado puso sobre el tapete a la subjetividad. La subjetividad no se mide en números: lisa y llanamente, no se mide. Hablaron de colapso, de que no dan más, que su cansancio puede derivar en un aumento de la mortalidad de los contagiados… porque ya no pueden. Sin embargo, no fue suficiente para que algún botón rojo se apretara: se abrieron bares y restaurantes y este fin de semana pasado la ciudad era una fiesta. Una fiesta maníaca. Sostenida en una forclusión colectiva de la percepción de la realidad y, en el “mejor” de los casos, en su renegación.

¿Por qué tantos sujetos desafían lo que es evidente, que hay un virus que los puede matar? ¿Que si no los mata/enferma a ellos puede hacerlo con sus parejas, padres, tíos, abuelos, etc.? ¿Que algunas simples medidas pueden evitarlo? Nos indigna su actitud, quemar barbijos, amontonarse en bares, juntarse sin la distancia necesaria y sin protección, burlarse de las medidas que los médicos se han cansado de indicar, etc. No hay una respuesta única, por supuesto. Mal haríamos los psicoanalistas en reducir la explicación al discurso psicoanalítico. Ninguna disciplina –no solo el psicoanálisis: la sociología, la economía, la antropología, etc.– tiene la respuesta final a la pregunta del por qué estas actitudes… la misma se encuentra “entre” ellas. Lo cual no nos evita de tener que enunciar aquello que desde la psique humana está presente y empuja a actos como los señalados. Por lo menos, colabora.

Pronunciamos enunciados éticos: solidaridad, cuidado del otro, responsabilidad… mientras sabemos que para que estos hallen lugar en el psiquismo deben contraponerse a la asociabilidad que está presente en su núcleo, reforzada por una sociedad como la previa a la pandemia que afectó seriamente los lazos sociales. Si estos enunciados éticos no son algo que pueda programarse, hay otros factores que debiéramos tener en cuenta para no caer en discursos culpabilizadores que no hacen más que abrir camino a las peores tendencias psíquicas. Culpabilizar a un sujeto de algo de lo cual nunca se sentirá culpable sino más bien víctima no hace más que ahondar la distancia con éste y la imposibilidad de llegar a un pacto que tenga sentido.

Por empezar, lo que vemos en estos días en nuestro país es algo que ha ocurrido y ocurre en el mundo entero. No somos originales. En todos lados hay movimientos contra el confinamiento y también personas que, sin estar en contra del mismo, no aguantan más el aislamiento, la falta de contacto con el otro, la imposibilidad de sociabilizar, del encuentro con los cuerpos, las miradas, los rostros. Entiéndase: esto no los disculpa, pero abre la posibilidad de pensar en qué nos está pasando.

Debiera tenerse en cuenta que en marzo de este año se produjo un brusco freno a la vida que teníamos. Una vida que transcurría en una vertiginosidad impensada algunas décadas atrás, en una especie de paroxismo del capitalismo: esa forma de vida que hace que el Otro exija goce permanente. La pulsión quedó girando locamente, sin brújula y sin destino los primeros días: todo el mundo haciendo gimnasia, viendo películas, cocinando, haciendo bricolaje, etc. y gozando sonrientes de su difusión en las redes sociales, estos fueron los destinos ad hoc hallados en medio del apuro. El aislamiento social preventivo y obligatorio (ASPO) derivó en un distanciamiento de los cuerpos, en una puesta en suspenso de los rostros, tapados por los barbijos con pérdida de la expresión facial, imposibilidad de encuentros, suspensión de todas las actividades… poder salir a la calle sin temor, las mil ceremonias para salir y volver a casa, la realidad virtual –para muchos– como la única alternativa de contacto con el otro, etc. Nada de esto ha sido gratuito, sobre todo en una forma de vida para la cual la frustración es mala palabra. El Otro dictaminó que la frustración sería inexistente al proclamar a la felicidad garantizada por el consumo y la velocidad. No-castración para todos y todas. Una trampa siniestra: en realidad todo el mundo viviendo en un estado de frustración constante por efecto de un ideal de felicidad garantizada que obliga a esfuerzos in-humanos. Al mismo tiempo, este aislamiento de los otros ha implicado una limitación enorme de algo sumamente humano: el contacto corporal con el otro. Hay términos que se invirtieron: cuidar al otro es no tocarlo, hacerlo es ponerlo en riesgo. Así que estamos viendo que la suspensión brusca de la vida que llevábamos fue a cambio de… nada, para muchos… de salvar la vida y la salud para una otros. Hay algo importante a tener en cuenta: no es la mayoría la que niega el riesgo, desobedece indicaciones, desafía el sentido común. Pero quienes sí lo hacen son un número suficiente para echar por tierra con el intento de frenar la pandemia y condenar al contagio y muerte a muchos. A muerte además porque los médicos intensivistas nos avisaron: no dan más y pueden incurrir en errores en su praxis.

La subjetividad actual –afín a la significación capitalista– encuentra formas muy hábiles de apartarse de la percepción de lo que sucede. Y en lo que sucede lo que se hace presente es el contacto con lo real de la muerte bajo lo que se ha definido como un “enemigo invisible”: una suerte de francotirador que está apuntándonos cada vez que salimos de nuestras casas. En una sociedad en la cual la muerte ha sido barrida bajo la alfombra en las últimas décadas. Todo lo cual potencia el accionar de mecanismos como la forclusión y la desmentida. Que encuentran además su alimento en medios de comunicación que manipulan la información y hacen alianza por la apertura económica y la “libertad” con gobernantes –como en CABA– aliados a su vez con el poder económico. Un poder que está tomado por la “racionalidad” capitalista, que no entiende que abrir más es cerrar más empresas por los contagios y que no quiere ver que en los países en los que todo se ha abierto las empresas quiebran igual. El día que se anunció un nuevo récord de contagios la noticia compartía el espacio principal de los diarios on line con el de la próxima reactivación de vuelos y viajes en micros. Algo esquizofrenizante.

También el accionar de la forclusión y la desmentida es favorecido por la indecisión en volver a un cierre como el de la fase uno de la cuarentena, que permitiría barajar y dar de nuevo, en un momento en el cual comienzan a oírse voces que hablan de angustia ante la sensación de desamparo. Dar de nuevo: asumir un rol educador para que las personas puedan salir de su casa sin riesgo y con el control necesario para que ello se cumpla, con sanciones severas para quienes no lo cumplan. El virus –como recodificacor universal ha dicho Franco Berardi — obliga a una reformulación, a una traducción en el sentido freudiano, de la vida previa, a la cual el regreso parece improbable, por lo menos en el corto plazo. Los médicos intensivistas volvieron a poner a la subjetividad en medio de los números: es hora de salir de estos para que ella y la palabra tomen su lugar.

Yago Franco es presidente del Colegio de Psicoanalistas.



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Coronavirus: entre dos pestes | Acerca de la pandemia y el odio




| Acerca de la pandemia y el odio



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Hacerse responsables en tiempos de pandemia | Una dificultad de los sujetos, principalmente en momentos de crisis



Estamos atravesando una situación inédita en el planeta. Pienso que es necesario cruzarla con el tema de la responsabilidad porque es lo que se esperaría como respuesta y sin embargo no es lo que más se logra. Hay razones estructurales.

El ser humano, mejor, los hablantes, ya que eso es lo que nos diferencia de los demás seres, no es, no somos dueños de nuestras palabras: el inconsciente suele traicionarnos haciéndonos decir cosas que no pensábamos decir, fallidos que sacan a la luz nuestros verdaderos deseos de los que no tenemos registro consciente. Tanto es así que quien descubriera sus leyes nos hace responsables hasta de nuestros sueños. Vemos que la responsabilidad es paradojal.

El término “responsabilidad” aparece en Europa antes del final del siglo XVIII y su uso efectivo se da en el siglo XIX.

No existe en el Derecho Romano pero sí en el derecho erudito desde el siglo XVIII derivado de respondere.

Por etimología, sponcio era la institución que poseía un lugar fundamental en el Derecho Romano arcaico. Respondere: spondere, prometer y sponsus: novio o esposo. Era el deudor y especialmente el garante. Estaba obligado a responder por la deuda principal de otro. Paradojal, obligado a responder por otro.

Michel Villey, en su seminario de 1977, “Esbozo histórico acerca del término responsable” piensa que la polisemia del término se debe a su evolución histórica y concluye: “En su origen, responder o responsable no implicaba de ninguna manera culpa”.

La vinculación entre ambos términos es relativamente nueva en la historia del Derecho y surge alrededor del derecho contractual, especialmente a partir de la Criminología.

No hay sociedad que no contenga ley, tradicional o escrita, de costumbre o de derecho y que no castigue los grados de transgresión a la misma.

Sin embargo, a pesar del castigo, se cometen todo tipo de trasgresiones. Por ejemplo, la ley prohíbe matar, sin embargo el femicidio nos conmueve cada día con un nuevo caso. O transgresiones que se comenten en busca de castigo por sentimientos de culpa inconsciente y se logra calmar al recibir el castigo. La culpa es un saber sobre la ley.

Uno de los caminos de un análisis es transformar la culpa en responsabilidad.

El concepto de responsabilidad ante la ley atañe a un sujeto de derecho capaz de decir “toda la verdad” en relación a sus actos. Pero ¿qué sujeto es capaz de decir “toda la verdad” cuando su verdad es ignorada por él?

Como analistas sabemos que la verdad solo puede decirse a medias, es por esto que no pedimos la verdad sino que el analizante diga lo que se le ocurra para poder escuchar el decir en sus dichos.

El anudamiento a la ley social está en estrecha relación al anudamiento subjetivo a la ley edípica en sus tres registros: imaginario, real y simbólico, tanto que exiliarse de la ley es exiliarse de la subjetividad aunque nunca puede darse en forma absoluta, siempre se está en el lenguaje y se es efecto de él. No hay hablante que no tenga alguna inscripción de lo permitido y de lo prohibido.

Pero como la ley es simbólica no lo cubre todo. Tiene fallas y por otro lado hay una fuerza pulsional, sexual, no biológica, imparable producto de la renuncia a un goce mítico con La Cosa, por ser seres de lenguaje. Esta renuncia deja restos no simbolizables. Goces parciales pasados por la palabra en relación a las zonas erógenas del cuerpo.

Esta fuerza pulsional lleva a acciones que pueden y en general lo hacen, atentar contra el sujeto. Por ejemplo deportes en los que se arriesga la vida, actings o pasajes al acto.

La conocida frase de la fábula atribuida a Esopo del escorpión que le pide a la rana que lo cruce con la promesa de que no la va a picar porque se ahogarían los dos. Cuando la rana le pregunta por qué lo hizo, responde: “No puedo no hacerlo. Está en mi naturaleza”. El superyó nos impele a gozar, diría Lacan.

Volviendo a la constitución subjetiva, otra función fundamental es la del Otro. En los comienzos de la vida, encarnado en la función materna, la de los cuidados sin los cuales es imposible vivir y humanizarnos. El caso de niños lobos es un mito pues en el caso de ser criados por una loba no entran en el lenguaje. Los significantes del Otro van tejiendo el inconsciente. En los comienzos cosas vistas y oídas, sin comprender. Es el lenguaje el que nos constituye y poder apropiarnos de él es una gran tarea solo posible por la transmisión del Otro como Nombre del Padre en su función de decir no al incesto y con esto nos lanza al mundo.

El mundo es para cada uno la época que le toca en suerte o en desgracia.

Hay diferencia entre el sujeto del inconsciente, esas marcas que nos hacen singulares y lo que es la subjetividad de la época en relación al tiempo en que nos toca vivir.

Ese tiempo está marcado por cuáles son los discursos predominantes. Es indudable que, coexistiendo con otros, el capitalista es el predominante y está puesto en duda como discurso. Más que estimular lazos genera individualismo.

Los discursos son lazos con los otros que ponen barreras a la destrucción por odio que es el sentimiento más primario. En los primeros tiempos de la vida, cuando se constituye la imagen del prójimo, se le deposita lo rechazado y se constituye como enemigo odiable. Esta matriz estructural se puede reactivar en cualquier momento y circunstancias.

Hay dos cuestiones estructurales que quiero destacar ante la pandemia. En el inconsciente no existe la inscripción de la propia muerte, o sea, le va a pasar al otro.

Y para reforzar esto está el mecanismo de la negación: “No es a mí a quien le va a pasar”.

Quiero destacar Ia importancia de la cultura para transmitir los valores que rijan a las sociedades. Implica lazos con los otros, discursos compartidos que ayuden a renunciar a la destrucción por odio, que es lo primero que surge cuando se constituye imaginariamente la imagen del semejante. Se lo vive como enemigo.

La amistad, la solidaridad, el cuidado del otro exige un arduo trabajo al psiquismo y se hace gracias a las compensaciones que nos ofrece la cultura. Pero hace años se viene imponiendo en las sociedades un capitalismo financiero que porta sus valores. Por empezar, destruye al capitalismo productivo, que si bien no dejaba de explotar ya que es su regla básica, permitía lazos entre trabajadores. Incluso algunas fábricas eran lugar de celebraciones sociales. Mucho se dijo ya del individualismo que impone el neoliberalismo producto de la masa de excluidos que crea.

Produce una subjetividad muy convencida de que lo que se logra es por mérito propio. En el pasado exaltaba la figura del “self made man”. El que no debe nada a nadie, especialmente a la política, que le resulta casi una mala palabra.

Cada vez que logra gobernar estimula a lo peor. Para no mencionar experiencias anteriores lo hizo en los últimos cuatro años y seguimos padeciendo sus consecuencias como una deuda externa imposible de pagar.

Fue necesario quien pueda comandar la situación con responsabilidad, no por creerse la Ley, actitud autoritaria, sino por representarla y escuchando voces autorizadas en un tema inédito ejerciera el liderazgo para tranquilizar e imponer la coacción de la Ley a los sujetos que les resulta imposible decidir quedarse en sus casas como una elección propia, para cuidarse y cuidar a los más vulnerables.

Vuelvo a mi tema: la dificultad de los sujetos de hacerse responsables de sus actos, especialmente en tiempos de crisis e incertidumbre que producen angustia, como esta pandemia, la más contagiosa de la historia de la humanidad y globalizada.

Si tuviéramos el pensamiento animista diríamos que es la venganza del planeta por la destrucción que está padeciendo pero como el planeta no es un sujeto que pueda vengarse preferimos escuchar a los que lo relacionan como consecuencia de los daños que se le están haciendo.

Estela Maidac es psicoanalista.



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¿Cómo es posible ir en contra del interés propio? | Psicoanálisis y política: la libertad condicional que impone el capitalismo



¿Cómo es que “ciertos hombres… piensan que les corresponde soportar el mal, se dejan embaucar y… crean ellos mismos las bases de quienes los tiranizan”? Recortamos esta pregunta de un panfleto político, “El discurso de la servidumbre voluntaria”, escrito por un joven de 18 años, Etienne de la Boétie, que se publicó por primera vez en 1574. En tiempos de religión, como fueron esos, tiene la audacia de hablar de la sociedad como servidumbre, sin referirla a la voluntad del creador, que no es poca cosa. El texto se interroga sobre la responsabilidad de los que soportan, como padecimiento y como sostenedores, ese sistema.

Resulta significativa su vigencia hoy, desde un punto crítico de la historia reciente del capitalismo, que renueva la ruptura con las ilusiones de un proyecto de estado de bienestar, liberador y emancipador. ¿La pregunta actualiza lo que nunca dejó de serlo? ¿Cómo es que el deseo de libertad fue forjando nuevas formas de servidumbre?

Traducimos la cuestión en términos de Claude Lefort, “¿cómo entender que el súbdito, el agente, se desdobla, se opone a sí mismo, se instituye suprimiéndose?” La interrogación es por las condiciones de la estructura subjetiva que convierten en necesario el sostenimiento de la posición de servidumbre.

En la actualidad se insiste en la pregunta, traduciéndola del siguiente modo: ¿cómo es posible que se vaya en contra de sus intereses?

Hasta ahí, parecería una invariante que insiste a lo largo de la historia. Sin embargo, lo novedoso en el pasaje del medioevo al capitalismo es el modo en que éste logra, mediante el discurso dominante, consolidar el desconocimiento de esa servidumbre, proponiendo la ilusión de la libertad absoluta, bajo el disfraz de la libertad de mercado y del consumo.

Sin demasiada rigurosidad podríamos decirque todo discurso reproduce la estructura sintomática que hace a su constitución, velando y develando las relaciones de imposibilidad e impotencia entre los lugares del sujeto, del objeto, de la verdad, del saber. Es un modo de hacer lazo con lo que no lo tiene; es un modo de suplencia en lo social, de una insuficiencia estructural. Es lo que hacemos con la vida, con lo que no anda de la vida.

Lacan insiste sobre algo que muestra una anomalía respecto de esa lógica que venía planteando. Nombrará discurso capitalista lo que interpretamos como una anomalía capitalista del discurso amo. La perversión del discurso capitalista se convirtió en una estrategia privilegiada de producción de sentido. Resulta paradojal la propuesta de libertad absoluta desde un lugar de alienación que reduce a ser mero consumidor de un discurso al que queda encadenado. Libertad absoluta para dirigirse compulsivamente a la satisfacción de una necesidad inducida desde ese sistema de todo-saber o saberlo-todo. Nueva forma de religiosidad de sostenerse-sosteniendo a un nuevo dios oscuro.

Propongo detenernos primero en el análisis de una coyuntura actual.

El gobierno señala la falsa opción entre el mercado y la vida, cuando dice porque está en juego la muerte me niego a que el pago sea con la vida de los trabajadores. No se trata de una elección entre dos opciones. Se trata de una elección forzada, la que impone la inclusión de la muerte entre las cartas que regulan la jugada. Sin embargo, nos sorprende la reacción que, en nombre de elegir la libertad absoluta, hace otra apuesta, en este caso, a perder las dos: ¿qué trabajo sería posible sin la vida para sostenerlo? En un enfrentamiento encarnizado que reivindica el negarse al poder arbitrario que se supone es ejercido por la autoridad gubernamental, se escuchan las consignas más contradictorias, bizarras, cuasi delirantes que parecen coexistir sin demasiada molestia. Craso error cometemos al intentar el camino de alguna articulación lógica que tienda a pensar la referencia a “la realidad”, suponiendo, además, que “la verdad” está de nuestro lado.

Intentar interpretar la fundamentación que subtiende a cada una de esas argumentaciones nos extravía al sin sentido, si no incluimos primero que, precisamente, se trata de otra lógica en juego.

En una versión un poco ligera recordemos el relato de Freud en relación al caldero. Alguien a quien se le hace un reclamo, contesta: ya te lo devolví, no me lo prestaste y de todos modos ya estaba roto. Aunque nuestra versión autóctona es menos chistosa, nos sirve para pensar que responder desde la argumentación propuesta nos lleva a un callejón sin salida. No se trata de un tema propuesto para la argumentación. La enunciación sostiene la eliminación del lugar del otro como interlocutor posible.

No se trata, entonces de ir en contra de sus intereses, sino de un ir en contra de.

Entre el cielo y la tierra está el mundo de palabras que habitamos.

Tal vez por ahí podemos empezar a pensar la dimensión inercial, conservadora y de mantenimiento del ‘status quo’ que todo saber comporta. Suele dejarnos tranquilos suponer que el terreno sobre el que pisamos está firme.

Al modo de Ranciére, podríamos decir que la política apunta, precisamente, a conmover esa estructura; no sería simplemente la ruptura de la distribución “normal” de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo padece, sino también una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas “adecuadas” a estas posiciones. Como él, sancionamos como desorden-equivocación la consolidación que convierte en sentido común el hacer de una contingencia que implica un privilegio, una razón de Estado, un principio soberano.

Hacer de “lo propio”, “lo normal” o “la medida común” es el mecanismo que Freud describió como el fundamento de la masa.

Que el mecanismo constitutivo del yo, la identificación, dé cuenta de la clave del fenómeno de masa, del desconocimiento de la alteridad del otro, de hacer de la diferencia el lugar de la hostilidad y del peligro, de la disposición a sostener un amo en el lugar del Ideal, incluso del saber que viene a ese lugar, testimonian que “la neurosis (y con ello decimos la estructura de todo sujeto) se sostiene en las relaciones sociales” o, lo que es lo mismo, que sostenerse en un lugar de excepción, de “creerse “demasiado, se sostiene sobre algún rasgo jugado con algún otro.

Nos interesa señalar un punto de confluencia entre el campo de lo político y el psicoanálisis: la necesidad de sostener la dimensión sintomática del saber que impida que el discurso haga sistema consolidando el universo como un todo, sostén de todo fundamentalismo.

Nuestra praxis nos enseña que el sostenimiento del “todo es posible” revierte en estrago, incentivando la tendencia al pasaje al acto en lo que llamamos “pasiones del ser”, que hacemos extensiva a las adicciones y compulsiones. Nos preocupa que se extraiga la noción de conflicto del medio de la escena y la posibilidad de tramitación del malestar a través de la palabra.

Antes de irse a Londres, amenazado por el nazismo, Freud se refirió irónicamente, como marca de la evolución de la civilización, el que le hayan quemado sus libros, y no a él, como hubiese sido en el medioevo.

¿Sería muy arriesgado pensar que, sin embargo, pareciera que en el discurso algo se está corriendo del límite que significa para el accionar de cada uno, la presencia del cuerpo del otro?

¿No deberíamos, entonces, poner el acento sobre lo que se instituye y lo que se piensa como “normalidad”?

Cuando pareció “normal” hablar del fin de la historia, de la muerte de las ideologías, de la desaparición de la política bajo el imperialismo simbólico de la lógica de mercado, la convicción en esas supuestas cosmovisiones se sostuvo sobre la forclusión de todo lo que pudiera poner en cuestión ese saber absoluto convertido en consenso.

La historia puso en evidencia lo que era “insostenible”, el rechazo en el discurso de lo que no andaba tuvo retornos catastróficos, el 2001 fue muestra de ello. La pandemia reintroduce, ahora, términos que fueron excluidos durante las últimas décadas del discurso supuesto como común, incluyendo debates que celebramos.

…Y si el psicoanálisis algo nos enseña es que las operaciones sobre el saber construyen un mundo o lo implosionan. Las redes se convirtieron en un gran instrumento, si no excluimos el tiempo necesario para pensar lo recibido y el para qué de la decisión de la difusión. De Hanna Arendt para acá, no puede ser considerado desdeñable la banalidad del mal. Se nos impone, entonces, estar advertidos sobre la responsabilidad que nos cabe en cuanto a qué, a quién y para qué, prestamos nuestra voz.

Cristina Irene Ochoa es psicoanalista.



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El tiempo Dark | Una visión desde el psicoanálisis de la serie de suspenso y ciencia ficción



                                                                        “El conocimiento es una gota

                                                          y lo que se desconoce es un océano”.

                                                                                                               Dark

Dark, quizás la serie de Netflix más vista durante la cuarentena, es un elocuente relato acerca de la partícula de Dios, la materia oscura –presente en todas las galaxias–, y su componente: el cesio. Pero fundamentalmente nos presenta el tema del Tiempo. Así el Tiempo es dios. También nos hace pensar lo que los psicoanalistas llamamos inconsciente.

Lo inconsciente es atemporal o (y esto me lo veo gracias a la serie) es la suma de todas las temporalidades hasta desvanecerse en lo infinito latente o incluso definitivamente oculto. Sólo en la consciencia –y a través de nuestra forma de manifestarlo en nuestro relato–, construimos el pasado, el presente y el futuro.

La trama de Dark comienza justamente con una apropiada e interesante cita, de A. Einstein: “La distinción entre pasado, presente y futuro es sólo una ilusión obstinadamente persistente”.

Antes de la pregunta acerca de qué es el Tiempo y cómo se construye, considero necesaria otra cuestión: ¿qué es esa ilusión de la que habla Einstein? Ante todo supone una esperanza de algo que se anhela. Por lo tanto es un deseo, que por supuesto es obstinado y se nos presenta de manera persistente, pero sólo se puede cumplir en un plano muy alejado y secreto donde pasado, presente y futuro son una misma cosa. Pero no tan lejos tampoco ya que “sólo un suspiro nos separa del Más allá”, como también se señala en la serie. Otra acepción de la palabra ilusión es la satisfacción que produce la realización de un deseo. Esto es más claro hacia el final (o el principio) de la “historia” contada por los autores de Dark. Según Freud, y así lo manifiesta en su texto El malestar en la cultura (1930, p. 80) “el ámbito del que provienen las ilusiones es el de la vida de la fantasía; en su tiempo, cuando se consumó el desarrollo del sentido de la realidad, ella fue sustraída expresamente de las exigencias del examen ante de realidad y quedó destinada al cumplimiento de deseos de difícil realización”. Pero también es una ilusión pensar que entre los logros de la ciencia y la tecnología, se encuentra “esta reciente conquista sobre el espacio y el Tiempo, este sometimiento de las fuerzas naturales, y no promueve el cumplimiento de una milenaria añoranza” (Ídem, p. 87).

“Si miras mucho Tiempo dentro del abismo, el abismo también mirará dentro tuyo”, dice F. Nietzsche inaugurando la segunda temporada. También se hace alusión al filósofo en el desarrollo de la serie desde su concepto del eterno retorno de lo igual. Y desde aquí proponen que “el fin es el principio y el principio es el fin”, representado por el uróforo; una serpiente que come su propia cola y representa un fin, en tanto final ¿y no finalidad?, que reinicia de manera cíclica. Dark propone que este principio, que puede comenzar en cualquier momento, comienza en el presente, pero es en un punto del presente. “El ayer, el hoy y el mañana no son consecutivos y que están conectados en un círculo sin principio ni final”, y si bien esto es cierto, un círculo también es una sucesión de puntos. Pero Dark necesita torcer ese círculo con un símbolo que en principio se parece al del infinito. J. Lacan utiliza, en cierto momento de su obra, el mismo signo, pero complejizado por el artista Escher. La cara interna de esa cinta infinita de Moebius, que es la metáfora que él utiliza, se vuelve externa, consciente, y nuevamente interna, inconsciente, luego vuelve a hacerse presente, pero en una tercera vuelta y así sucesivamente en un interminable movimiento. Pero Dark agrega una tercera dimensión, más cercana a la concepción freudiana –que en la serie es denominada “triqueta”–. Para Freud hay cosas que no pueden aparecer y hacerse conscientes; el ombligo del sueño, la roca viva… (es allí donde no existe el Tiempo y la no contradicción se mueve como la bola de magma de Cesio en la que todo es caos…). Pero también hay algo latente, y plausible de llegar a la consciencia, de ponerse en palabras (y por lo tanto preconsciente) y sucede, agrego yo y fundamento en un investigación de varios años, creando el Tiempo a partir uso de los diferentes tiempos verbales que rodean al deseo.

La tercera temporada, aunque cuestionada por algunos, redobla aún más la apuesta respecto de esa otra dimensión. Comienza con que “Un hombre puede hacer lo que quiere, pero no puede querer lo que quiere”, de A. Schopenhauer. Vuelve así al gran tema del deseo y su relación con el Tiempo. Esto, y lo desarrollado en la temporada, desde el principio hasta el final, me conduce nuevamente a Freud: “…pasado, presente y futuro son las cuentas de un collar engarzado por el deseo” (Freud, 1908, p.130). El deseo, al estar reprimido, no parece someterse a la temporalización y, por lo tanto, se mantiene en presente, pero empuja y orienta a los demás pensamientos hacia la temporalidad que crea (o elabora) un discurso organizado que nos hace humanos, sujetos. Así se expresa en Dark, dándole relevancia al deseo cuando se dice que “lo que nos separa de los animales es que ellos desean a corto plazo. Nosotros somos capaces de seguir un objetivo durante toda la vida, por más inalcanzable que parezca”.

Como sabemos, el Tiempo pertenece a un campo complejo y que involucra varias áreas de la humanidad, y es la singularidad misma como afirma Stephen Hawking. Esto, y otros tantos desarrollos de filósofos, desde Platón hasta el presente y el futuro de los científicos que también lo entienden como algo “relativo”. Varias teorías científicas también hablan de multi-versos, universos paralelos, como la teoría de cuerdas o la inflación cósmica, incluso de teóricos viajes en el Tiempo, pero ¿con un máquina hecha justamente por un relojero?

En la serie, estos viajes, y la existencia misma de los personajes, se ve reglada por su acción; sin ésta no existe el futuro y tampoco el pasado de los personajes. ¿Y si el futuro también determina el presente, e incluso el pasado? Esto es lo que llamamos historización, crear, construir el pasado a través del relato actual.

Observamos tantas estrellas en el firmamento, pero ¿realmente es eso lo que vemos o tan sólo la luz que de ellas llega? ¿Una especie de evidencia de un universo inserto en quizás millones de multi-versos?

Alfa y Omega, principio y fin siendo una misma cosa, como se representa en la serie, pero no sin principio –que no es un inicio porque ya existía–, sino el principio del verbo. ¡Qué extraño!, de esta forma comienza la biblia.

Ezequiel Achilli es médico, psicoanalista. Miembro titular de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires y de la International Psychoanalytical Association.



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El sueño y sus interrogantes | Entrevista a la psicoanalista argentina Carolina Koretzky



Uno de los libros emblemáticos de Sigmund Freud fue La interpretación de los sueños. El gran psicoanalista vienés señaló que el sueño “es el guardián del dormir”, algo que no aplica para los sueños de angustia y los sueños traumáticos que más bien provocan el despertar. Jacques Lacan, en tanto, empleó el término “despertar” para hablar de la experiencia analítica. Ahora bien: ¿qué tiene de sueño y qué tiene de despertar un análisis? Ese es el gran interrogante que aborda la psicóloga y psicoanalista argentina Carolina Koretzky en su libro Sueños y despertares. Una elucidación psicoanalítica (Grama Ediciones). ¿Un análisis es un medio de despertarnos o una manera de seguir soñando cuando fue, justamente, la irrupción de un síntoma o de un encuentro traumático que nos despertó? ¿Hay alguna posibilidad de despertarnos? Esas preguntas se formula esta analista radicada en Francia y miembro de L’Ecole de la Cause freudienne y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. “Estudiar aquello que Freud en su obra y Lacan en su enseñanza dijeron a propósito de esta pregunta se vuelve crucial, ya que las respuestas no son tajantes. Al contrario: son respuestas que merecen ser complejizadas ya que se trata de, nada menos, que de la relación del sujeto a lo real en el análisis. Este libro intenta abordar esta pregunta dejando aparecer todas las variantes y paradojas que la riqueza clínica nos ofrece”, explica Koretzky a PáginaI12, sobre su investigación que fue el resultado de una tesis de doctorado en Psicoanálisis, presentada en la Universidad de París 8, bajo la dirección de Serge Cottet y Marie-Hélène Brouse.

–¿Por qué en el sueño no todo es sueño?

–Su pregunta merece una aclaración y un matiz propio a la lengua francesa: la diferencia entre rêve y songe. En español usamos la misma palabra para hablar de un “sueño” (rêve) y de “tener sueño” (sommeil). Su pregunta es muy pertinente ya que Freud mismo cuestionó aquello que en el sueño no lograba acomodarse al dormir. La prueba es la gran paradoja que muestra el sueño de angustia: el sueño es supuestamente el guardián del dormir y a veces, su contenido mismo interrumpe el dormir. Freud intentó dar una explicación a esta aparente contradicción, pero al mismo tiempo los sueños de angustia y los sueños traumáticos nos muestran que hay algo en el interior mismo del sueño que no duerme… O en todo caso, que no se vuelve compatible con el deseo de dormir.

–¿Cómo se explica que, si según Freud el sueño es el guardián del dormir, es también el que provoca el despertar?

–Esto requiere entrar en los detalles apasionantes de la metapsicología, pero trataré de simplificarlo: en La interpretación de los sueños Freud busca establecer una teoría general inédita hasta el momento sobre el sueño y el aparato psíquico. Es una obra que tiene un gran valor epistemológico ya que va a postular que cualquiera sea el contenido representativo, todo sueño figura un cumplimiento de deseo. Esta tesis general va a ser puesta en cuestión a partir de 1920 con el descubrimiento del más allá del principio de placer y la pulsión de muerte. En la primera teoría del sueño la figuración de la realización del deseo es indisociable del deseo de dormir. No son más que uno, dice Freud en una carta a Fliess: se sueña para no despertarse, ya que deseamos dormir, para cuidar el dormir. El sueño es un producto de compromiso que permite seguir durmiendo. Para decirlo lo más claramente posible: los sueños son una formación producto de un acuerdo logrado entre dos elementos heterogéneos y conflictivos: un deseo inconsciente, prohibido e infantil, y la barrera de la censura, que impone sus prerrogativas para el acceso a la conciencia. Gracias a este compromiso entre la censura y el deseo –o entre el yo y la pulsión–, el sujeto puede dormir. Si soñamos para no despertar, ¿por qué razón habría sueños que nos despiertan? El fenómeno de interrupción brusca del sueño a partir de la angustia es una paradoja: sólo hay sueño si dormimos, y sin embargo, a veces, el sueño se acaba por lo que el soñar mismo produce y provoca el despertar. No es la realidad la que despierta, sino algo en el interior mismo del sueño. Eso Lacan lo retoma y lo desarrolla en detalle en su seminario XI.

–¿En términos psicoanalíticos, el despertar es una ruptura instantánea?

–Exactamente. Es lo que diferencia al psicoanálisis de otras corrientes o visiones del mundo, sobre todo religiosas, como en el budismo theravada, que apuntan a un despertar como ideal supremo, el nirvana. Pero el psicoanálisis no adhiere tampoco completamente al dramaturgo barroco Calderón de la Barca quien decía que la “La vida es sueño”. Justamente, para el psicoanálisis el despertar es, al igual que el modelo de la interrupción del dormir por la angustia, un corto instante, un relámpago, decía Lacan, un encuentro fugaz e instantáneo.

–¿Cuáles son las diferencias fundamentales del despertar según Freud y según Lacan?

–Si en Freud encontramos este término de “despertar” referido fundamentalmente al mundo onírico, Lacan a lo largo de su enseñanza, ha empleado este término y sus opuestos (sueño, deseo de dormir, adormecimiento) para dar cuenta de componentes fundamentales de la experiencia analítica. Es un término que de Freud a Lacan pasa de un uso literal a un uso figurativo. De esta forma, el despertar en psicoanálisis es el objeto de una diversidad de usos, figuras y aporía, pero todas indican la presencia en la clínica de un elemento disruptivo: aparición instantánea de las manifestaciones del inconsciente, sorpresas, traumas, momentos de desidentificación o, incluso, el final del análisis. Yo encontré una sola referencia a un uso figurativo del despertar en Freud: es en Análisis terminable e interminable, de 1937, artículo que escribió como respuesta póstuma a Sandor Ferenczi, quien le reprochó a Freud, su analista, el haber omitido analizar su transferencia negativa hacia él y de esta forma no haberle permitido realizar un análisis completo. Freud se muestra desfavorable respecto a la idea de deber activar un conflicto en el analizante que no se exterioriza y recurre a la frase popular: “No despertar a los perros dormidos”. Si las pulsiones crean perturbaciones es la prueba de que los perros no duermen, pero no está en nuestro poder el ir a despertarlos si duermen bien. Posición anti-profiláctica de Freud.

–¿Qué quiso decir Lacan con la idea de que “nos despertamos para seguir durmiendo en realidad”? ¿Uno de los aportes de Lacan es que el despertar en la realidad le sirve al sujeto para evitar el despertar en su propia verdad?

-Como decíamos, en el momento en que el sujeto se aproxima demasiado a una verdad insoportable, se despierta. Pero si nos detenemos un instante vemos bien que es un despertar a la realidad que le sirve para evitar el despertar a la propia verdad, esa verdad encontrada en el espacio del sueño en una temporalidad instantánea y fugaz. Es precisamente este mecanismo que lleva a Lacan, en diferentes momentos de su enseñanza, a enunciar que nos despertamos para seguir soñando o durmiendo. Esta tesis viene a definir el principio mismo de realidad: el sujeto se confronta a un punto de horror pero sólo el tiempo de un instante, un relámpago, y se vuelve luego a dormir en la realidad de representación, en el fantasma. Allí donde puede mantener nuevamente su deseo. Para retomar su pregunta a propósito de la diferencia entre Freud y Lacan vemos que allí donde Freud veía que es para seguir durmiendo que soñamos, Lacan demuestra que es para continuar soñando que uno se despierta. Pero “soñar” o “dormir” en el sentido de seguir inmersos en las representaciones y en los discursos que tejen la trama de la realidad y que necesariamente nos adormecen. Es por esa razón que Jacques-Alain Miller concluía en un excelente artículo que el despertar a la realidad es sólo una huida del despertar a lo real y que ese real se anuncia en el sueño justamente en el momento en que el sujeto va a acercarse a aquello de lo cual nada quiere saber.

–¿Es correcto separar los sueños de la realidad?

–Veíamos recién que Lacan demuestra que es para seguir soñando que uno se despierta, se despierta para huir y evitar el horror encontrado. Esto es muy interesante porque vemos que Lacan no sitúa el despertar y el acceso a lo real del lado de la realidad. Al contrario, toda la psicología construida en torno a un supuesto saber de adaptarse a la realidad se cae a pedazos, ya que la realidad material es un medio de eludir otra realidad. A esa otra realidad, Lacan la llama un real, ese real al que justamente el sueño, en un brevísimo instante, permitió acercarse. Si nos referimos a un texto como Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico vemos la manera en que Freud concibe la relación del sujeto a la realidad, la permanente infiltración del sueño, de las ensoñaciones y de los fantasmas en la realidad material y viceversa. Freud demuestra que el sujeto opta por la realidad debido a una falla en el principio de placer. El principio de realidad sólo opera a partir de una falta de satisfacción, y la sustitución del placer por la realidad no es más que un desvío gobernado por una exigencia de satisfacción. En su curso Causa y consentimiento, Jacques-Alain Miller relee este texto y demuestra claramente cómo la realidad es una prosecución del principio de placer por otros medios. Los sueños, las ilusiones y la actividad fantasmática, en general, no deben ser opuestos a la realidad ya que no hacen más que uno solo con el fin de prolongar el goce.

–En tiempos anteriores al primado de la razón se hablaba de sueños premonitorios. ¿El psicoanálisis le quitó al sueño ese oscurantismo que tenía en tiempos medievales?

–¿Por qué soñamos? ¿Qué nos dicen nuestros sueños? El soñar es un fenómeno que interroga al hombre desde siempre. Lo cierto es que corroboramos que casi no hay civilización ni cultura que no tenga o no haya tenido una teoría sobre los sueños. Durante la antigüedad, el sueño recibió una significación profética. Abundan los ejemplos en el antiguo testamento pero también están presentes en Virgilio, Homero, Aristóteles y Platón. Durante las campañas militares, Alejandro Magno podía llegar a decidir si atacar o no una ciudad en función de lo que sus intérpretes predecían a partir de sus sueños. La función profética y oracular de los sueños era preeminente en la antigüedad. Durante el medioevo, los sueños adquirieron una significación sobrenatural, un espacio de conexión con los poderes del más allá, una visita de origen diabólico, como lo muestra la palabra “incubus” en latín, que designaba también a las pesadillas. Durante el siglo XIV y hasta el XVI la palabra “incubo” (o súcubo) designó a las pesadillas, basada en la creencia medieval según la cual un demonio masculino abusaba de una mujer durante el sueño. Vemos cómo a partir del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, el sueño se volvió un objeto para la ciencia, que en contraposición a las antiguas teorías, le quitó todo valor simbólico. En una reacción exacerbada, la ciencia de principios del siglo XIX sólo le otorgó un valor somático cerrando las puertas al inconsciente y a la interpretación. Freud es heredero de su época y, si bien le quitó al sueño ese oscurantismo que tenía en tiempos medievales, no lo hizo al precio del cierre del inconsciente. Vio en el sueño un medio, una “vía real” a su acceso.

–¿Para Freud no es un despertar en la realidad gracias a un estímulo exterior sino un despertar de la fantasía?

–Decíamos que hay en Freud una inmisión del sueño y de la realidad más bien que una lógica de separación tajante entre los dos registros. Freud se opone a sus contemporáneos que sólo veían en el sueño la reacción a una perturbación exterior o interior del cuerpo. Para estos autores, de un racionalismo extremo, el sueño es sólo la respuesta a una perturbación. Esto es cierto y no lo es: ciertamente hay sueños que incluyen en su contenido el elemento perturbador con el fin de seguir durmiendo, pero Freud se opone a concebir el aparato psíquico en términos de estímulo y respuesta, ya que cada uno de nosotros podrá ser molestado por un mismo estímulo de la realidad y, sin embargo, producir contenidos radicalmente diferentes. Vemos cómo entre el estímulo y la respuesta interviene un proceso que tiene por función un “ensayo interpretativo”, dice Freud, que termina en una representación. Este proceso, primario, lo califica Freud, es un espacio absolutamente singular: es el espacio del inconsciente. Freud lo ejemplifica a partir del célebre sueño de Maury, quien fue un gran investigador de los sueños, profesor del Collège de France y creador de laboratorios del sueño muy en boga durante el siglo XIX. Maury tuvo un sueño que suscitó en la época importantes discusiones filosóficas. El sueño se sitúa en el momento de la Revolución y Maury es juzgado junto a Robespierre, Marat, Fouquier-Tinville. Es conducido luego al lugar de la ejecución, sube al patíbulo y en el instante en que la guillotina cae, Maury siente que su cabeza se separa del tronco. Se despierta en estado de angustia extrema y descubre que el dosel de la cama se había caído a la altura de sus cervicales… Le dejo al lector descubrir la explicación que da Freud a propósito de este extraño sueño…

–¿Por qué lo que despierta no es la realidad exterior? ¿Cómo se entiende esto en los sueños de angustia?

–En la misma línea de Freud, en 1964, Lacan retoma esta apasionante discusión a propósito de esta brecha entre, dice él, percepción y conciencia. Es en ese entre que se produce una traducción soñada de la percepción. Esta traducción hace que no sea la realidad la que nos despierta sino más bien eso que Lacan llama “knocked” y que lo diferencia del knock, del golpe. Es en este espacio que va del knock al knocked, que el inconsciente se manifiesta en su singularidad inconmensurable. Freud llama a este proceso “Repräsentanz”, que es la forma en que se traduce la irrupción de la realidad material. A menudo sucede que lo que despierta al sujeto no es la realidad, el golpe, sino la traducción soñada de esta realidad. Y para ejemplificar este mecanismo Lacan va a utilizar como ejemplo un sueño que Freud cuenta al comienzo del capítulo VII de La interpretación de los sueños. Ese sueño es para Freud la ilustración misma de que aun cuando se trata de un sueño de angustia, la teoría del cumplimiento de deseo se corrobora. La relectura de Lacan difiere ya que se trata para él, no de un simple sueño de angustia que revela el deseo de ver al hijo en vida –interpretación freudiana–, sino de un sueño traumático consecutivo a un duelo.



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Las razones ocultas de los odiadores | Una indagación sobre las actitudes desaforadas en la oposición




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