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“Estamos viviendo la vida para mostrarla en las redes” | Santiago Bilinkis y un análisis crítico del presente hiper tecnologizado



En el libro Guía para sobrevivir al presente el tecnólogo y economista Santiago Bilinkis analiza cómo las empresas que diseñan plataformas digitales y aplicaciones para el celular –Google, Facebook, Amazon, Apple, Netflix, Microsoft– utilizan todo tipo de estrategias de manipulación para “conquistar nuestro tiempo y nuestra atención”. La dependencia a las pantallas que las grandes corporaciones tecnológicas generan es funcional a sus negocios, pero muchas veces va en contra de los intereses de los usuarios, incluso en detrimento de su salud. “Esta es la primera vez que una herramienta, apenas comenzamos a usarla, empieza a usarnos a nosotros”, alerta Bilinkis, quien realizó estudios de posgrado sobre inteligencia artificial, robótica, biotecnología, neurociencia y nanotecnología en la Singularity University, ubicada en una sede de la NASA en Silicon Valley.

“Lo primero que me pasó cuando arrancó la cuarentena fue que las redes me saturaron. La avidez informativa me hizo estar ultraconectado los primeros días y eso es pésimo para la salud física y mental”, dice el especialista en tecnología. “Uno busca en las redes calmar la angustia y lo único que las redes provocan es más angustia, como las bebidas azucaradas que las tomás porque tenés sed pero te dan más sed. Uno busca el alivio en la red pero lo único que te genera es necesidad de más red. La cuarentena me hizo adoptar una postura mucho más drástica para controlar el tiempo de conexión en redes: implementé sistemas que permiten ponerle un tiempo máximo al uso de cada aplicación. Los sistemas de mensajería tienen un montón de mecanismos embebidos que te generan la ansiedad de estar continuamente pendiente de lo que pasa, incluido WhatsApp, el ‘está escribiendo’, ‘está online’, el doble tilde”…

-Lo que tienen las redes es que nunca se acaban…

Históricamente, cualquier contenido que consumíamos tenía principio y fin. Una revista la empezabas y la terminabas, un capítulo de una serie televisiva empezaba y terminaba, y después había un periodo de espera obligado hasta que había otro para ver. Una semana para que salga un nuevo número de la revista o el próximo capítulo de la serie. Ahora todo está ahí. No hay nada externo que te ponga un tope, entonces el freno lo tenemos que poner nosotros. Y hay que inventar estos mecanismos medio artificiales para que Instagram se acabe, porque siempre hay una foto o una story más para mirar. Hay que crear el límite. Las plataformas tienen un montón de mecanismos para no dejarte ir. Y lo loco es que el método que usan para atraparte es más sutil que lo que uno cree.

“El aislamiento es ideal para las compañías porque tenés más tiempo y dejás más impronta. Gran parte del negocio es esa información”.

-¿Cómo lo logran?

-Hay un recurso poderoso: el de las máquinas tragamonedas. No existe un juego más tonto en su esencia que esas máquinas. No tienen habilidad alguna, tirás una palanca y lo que sale es variable, no depende de cómo tirás la palanca. Sin embargo, es el juego que más adicción produce, que más ludopatía produce. ¿Cómo se explica? Hay un mecanismo psicológico que se conoce como recompensas variables intermitentes. Es tan simple como que cada vez que tirás la palanca a veces no sale nada, a veces sale un premio chiquitito y muy de vez en cuando sale un premio grande. Ese mecanismo es tremendamente adictivo. Y eso es lo que pasa cada vez que hacés refresh en tu muro de Instagram: a veces no te sale nada, a veces sale algo que está un poquito bueno y a veces algo genial. Es esa timba la que te mantiene constantemente queriendo mirar un poquito más. La sobreestimulación constante multisensorial hizo añicos nuestra capacidad de atención.

-Con el aislamiento, muchas dimensiones de la vida se trasladaron a la virtualidad. ¿Este es el escenario ideal para las compañías que diseñan software?

-No quiero abonar teorías conspirativas, pero que este escenario les conviene, no hay dudas. No es solo estar en casa, también es tener tiempo para las pantallas y que muchas actividades que se hacían presenciales, pasen a tener a la tecnología como actor principal. Para los chicos es asistiendo a la escuela a través de clases remotas, para los adultos teletrabajando o haciendo las compras del supermercado de manera virtual. Para las compañías es una situación ideal porque tenés más tiempo y también porque dejás más impronta. Gran parte del negocio depende de la información que puedan capturar acerca de los usuarios. Si vos siempre hacías tus compras en el supermercado, no había rastro digital de tus hábitos de consumo. Ahora hay información valiosísima para quien la pueda manejar. Claramente es una situación muy conveniente para las compañías, y que nos obliga a elevar nuestros mecanismos de defensa. La otra cosa que es muy importante hacer es desactivar todas las notificaciones.

-¿Y eso qué le permite?

-Yo no me entero cuando llega un WhatsApp: no vibra, no suena, no prende luces, tengo todo eso deshabilitado. Es una barrera incómoda para el que quiere contactarse conmigo, porque yo contesto cuando lo veo, no cuando me llega un mensaje. Vuelve la comunicación un poco más pausada, más asincrónica, pero me permite tener control de mi vida, de mi agenda, decidir cuándo me quiero conectar y no estar perpetuamente conectado. Y eso es fundamental. Las notificaciones no tienen como propósito notificarte, tienen como propósito interrumpirte y distraerte. Cuando la herramienta que usás es un dispositivo digital, en el momento que lo agarrás hay un montón de software adentro de tu teléfono al que le conviene que vos hagas algo diferente a lo que estabas por hacer. Es la primera herramienta que, cuando vos la empezás a usar, te empieza a tratar de usar a vos. Cada plataforma va a usar el mejor anzuelo disponible para tratar de que no hagas lo que pensabas hacer y hagas otra cosa. WhatsApp no se puede cerrar, eso debería estar prohibido, ¿cómo va a haber una app que no podés cerrar? Deberíamos tener derecho a desconectarnos sin desinstalar los programas.

“En lo digital la palabra adicción tiene una connotación positiva. Una categorías de Netflix es ‘series para mirarte infinitos capítulos'”.

-¿Se está discutiendo ese derecho a la desconexión?

-No se plantea en esos términos, como un derecho, pero sí está sobre la mesa el corazón del problema: qué tipo de información pueden las empresas recolectar y en qué medida sabemos qué información nuestra están recolectando. La mayoría de las personas somos muy ingenuas en este punto. Hoy tenés un montón de aplicaciones que te piden la localización, incluso en momentos en los que no estás usando la app. Y eso es injustificable, salvo que sea una aplicación de mapas. Hubo cierta mejora porque cuando instalás una app, pide que consientas los permisos que se otorgan. Y eso pasa por la presión social, pero para la mayoría de la gente sigue siendo algo muy oscuro. Das ok porque querés usar la aplicación, sin entender mucho en qué consentiste y sin mucha posibilidad de decir que no.

-En el libro hace una analogía entre el consumo de comida chatarra y las redes sociales, ¿cómo es ésa relación?

-Me gusta esa analogía. Porque la gente fue tomando conciencia de los temas alimenticios y es obvio que tu cuerpo está hecho de lo que comés: si comés demasiada grasa, te sube el colesterol. Si te alimentás mal, desarrollás problemas de salud. Si estamos haciendo macanas, lo sabemos. Con el contenido digital todavía no pasó eso. Así como tu cuerpo está hecho de lo que comés, tu mente está hecha del contenido digital que consumís. Si estás mirando documentales sobre ecología tu cabeza se arma de una manera y si mirás contenido sobre la vida de los ricos y famosos se arma de otra, es inevitable. Pero no tenemos la misma conciencia de que Internet está lleno del equivalente digital de la comida chatarra. Hace unos meses hubo una campaña de publicidad gráfica de un canal de series con el eslogan: “si es adictivo, está acá”. Eso es de locos ¿En qué otro contexto alguien podría usar la palabra adicción como un atributo positivo? Eso pasa porque en lo digital todavía la palabra adicción tiene una connotación positiva, parece algo cool o divertido. Una de las categorías de Netflix es “series para mirarte infinitos capítulos”. Tenemos que cambiar el chip porque la adicción es mala en cualquier contexto, especialmente uno que se mete con tu ideología, con tus hábitos de consumo y con tus relaciones interpersonales.

“Antes los contenidos que consumíamos tenían principio y fin. Ahora todo está ahí. No hay nada externo que te ponga un tope”.

-¿Los estados deberían tener más injerencia en estos temas y regular las prácticas antiéticas de las empresas?

-Idealmente sí, pero el problema es que en general las personas que integran los gobiernos tienen una falta de familiaridad tecnológica alarmante. La mayoría tienen un community manager que les maneja los tweets y eso es lo que entienden de redes sociales. No es un problema específico de Argentina. Cuando fue la interpelación a Mark Zuckerberg en el Congreso de Estados Unidos (en 2018, por el uso de datos personales de los usuarios de Facebook durante la campaña presidencial de 2016), te aseguro que Zuckerberg debe haber estado tres semanas encerrado con sus asesores tirándole las preguntas más difíciles, y preparándose para esquivar todas las balas. Pero cuando ves las preguntas que le hicieron los legisladores, son un papelón. El tipo estaba preparado para que le tiren bombas nucleares y le tiraron con una cerbatana y papelito masticado. Te dabas cuenta que las preguntas los legisladores ni siquiera entendían que hacían, alguien se las había escrito, y no oodían repreguntar porque no entendían las respuestas. Hay una asimetría tan grande entre la sofisticación de las compañías y la poca sofisticación de los funcionarios en estos temas, que es muy difícil dar respuestas a estos problemas.

-La hiperconexión digital es un fenómeno muy nuevo, de los últimos diez años. ¿Cómo afecta todo esto a los más chicos?

-Antes, cuando querías vender un producto para bebés, se lo vendías a la madre. Pero a fines de los noventa descubrieron a los bebés como un target consumidor al que se podía apuntar de manera directa. Empezó con un sistema de videos que se llamaba Baby Einstein, diseñado por una compañía que te prometía hacer a tus hijos “más inteligentes”. Y lo que tenían era una sucesión de imágenes muy coloridas, con un tipo de movimiento y músicas que provocaban un efecto adictivo en el bebé. Vos le ponías esto y quedaba obnubilado por horas. Después aparecieron los Teletubbies y una serie de productos dirigidos a un target de edad que hasta ese momento no era tenido en cuenta por la publicidad. Esto generó algo tremendamente funcional a los adultos a cargo, porque los chicos chiquitos son muy demandantes y sobre todo cuando están aburridos. Si vos le das un juguete, el chico se entretiene cinco o diez minutos, pero si le das un celular, se entretiene tres o cuatro horas o hasta que lo desconectes. Esto es muy cómodo para los adultos pero es súper nocivo para los chicos y no hay tanta conciencia de eso. Hoy dejamos a los chicos usar Internet sin ningún acompañamiento o explicación. Eso es una locura. Y tiene que ver con que muchos padres y madres no conocen los riesgos de Internet y no sabrían cómo explicárselos a sus hijos. La recomendación de la Asociación Argentina de Padiatría es que hasta los dos años no se usen ningún tipo de dispositivo. Pero la realidad es que el noventa por ciento de los chicos usan dispositivos antes de esa edad.

“Todo el esquema de los likes y la cantidad de seguidores hizo añicos nuestra autoestima. Y no se limita a los adolescentes”.

-¿Y cómo operan en la autoestima estos “caramelitos mentales” y mecanismos de distracción que implementan las redes sociales?

La cantidad de seguidores y los likes son la moneda en la que hoy se comercia la aceptación social. Porque si bien siempre fue cierto que había gente más popular y gente más retraída, ahora es explícito y es público, está a la vista de todos. La cantidad de seguidores y de likes es el señalamiento hacia el mundo de cuán aceptado sos. Y obviamente la aceptación de los demás es crucial para cualquier persona. Si antes era más sutil, ahora todo el mundo puede ver cuál es tu grado de popularidad o aceptación. Entonces, empezás a modificar tus actos para conformar la norma y conseguir seguidores y poder mostrarle al mundo que sos aceptado. Y eso lleva a que empecemos a vivir la vida para mostrarla más que para disfrutarla. Vas al Glaciar Perito Moreno y en vez de dejarte inundar por la impresionante grandiosidad de la escena, estás pensando desde dónde va a salir mejor la selfie y la cantidad de likes que vas a tener por haber estado ahí. Y eso contamina todo el día a día, estamos más tiempo pensando qué vamos a mostrar que en lo que estamos haciendo. Todo el esquema de los likes y la cantidad de seguidores hizo añicos nuestra autoestima. Y no se limita a los adolescentes. Los adultos estamos tan entrampados como los chicos. En este momento realmente vivimos la vida para mostrarla. 

-Hizo una columna radial que suscitó polémicas, sobre cómo las clases virtuales, sin planificación, cambiaron de manera abrupta la dinámica de los docentes, alumnos y familias. ¿Cómo ve el escenario de la escuela pospandemia?

-La tecnología bien utilizada y puesta al servicio de nuestros fines es una herramienta espectacular. El problema es que en este momento está siendo utilizada, en general, para volvernos funcionales a los fines de otros. En el ámbito de la educación tuvimos una inercia brutal de resistencia de cambio. A pesar de que otros órdenes de la vida han cambiado mucho, la educación no ha cambiado prácticamente nada. La educación mía y la de mis hijos es la misma. Es como si la educación no hubiera tomado nota de que existe la tecnología y que ofrece posibilidades increíbles. Curiosamente es la pandemia la que nos obligó compulsivamente a incorporar la herramienta tecnológica y ahora el desafío es pensar cómo la usamos. Porque el riesgo que tenemos es que quede, de nuevo, al servicio del interés de otros. 

-Usted propone una especie de enseñanza mixta: que los alumnos puedan ver en sus casas algunas clases grabadas y que el aula sea un espacio de interacción, consulta, debate, ejercicios, exposición de trabajos. ¿Es viable su aplicación?

-Es un terreno bastante inexplorado y hay que hacer mucho laburo de aprendizaje. Las clases remotas no son el futuro de la educación, no es que queremos a los chicos encerrados en sus casas en lugar de estar en la escuela. Pero hay un montón de cositas que pasaron “por accidente”, basadas en la circunstancia de que los chicos no pueden ir a la escuela, que están buenísimas. Y que son pequeños bloques para construir la educación que viene. Las clases remotas nos obligaron por primera vez en la historia a cambiar en serio los métodos de evaluación. Porque el método de evaluación más difundido desde siempre era la prueba a libro cerrado con preguntas fácticas que se responden de memoria. Ese mecanismo de evaluación, que no sirve para nada, no se puede hacer ahora. Porque en la computadora o el celular donde los chicos tienen que hacer el examen está Google. Y tienen WhatsApp para preguntarle a su compañero y copiarse. Eso es genial. Porque en la vida, cuando yo tengo un problema y tengo que escribir un artículo sobre determinado tema, pienso a quién conozco que sepa de eso y le pregunto, busco ayuda, investigo, hasta que construyo un discurso propio sobre el tema. Y eso es lo que te entrena un examen a libro abierto o a “internet abierto”: es una habilidad muchísimo más interesante y más rica que aprenderte de memoria todos los ríos de Europa y olvidártelos al día siguiente de la prueba. Lo hicimos por accidente y por obligación, pero es genial. Cuando puedan volver las clases presenciales, ojalá no volvamos atrás en los mecanismos de evaluación.



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Pablo Rodríguez: “Hoy no está claro quién es el Big Brother porque está demasiado inmiscuido en nuestra vida cotidiana” | Redes sociales, algoritmos, biogenética y nuevas subjetividades



Ubícua e inasible, polisémica y fantasmagórica, la idea de información se ha convertido en el hilo que parece enhebrar todo lo existente, todo lo que existió e incluso lo que quizá nunca exista: seres humanos, animales, vegetales, pero también objetos y máquinas, todos somos, en última instancia, sistemas de datos. Ese dogma es el resultado de un largo proceso cultural que conjuga prácticas sociales y discursos científicos, y cuya genealogía reconstruye Pablo Rodríguez en su libro Las palabras en las cosas (Cactus). Desde el título del libro, Rodríguez –profesor de la UBA e investigador del Conicet– no sólo alude a Michel Foucault para plantear continuidades y transformaciones respecto de su obra, sino que directamente sugiere que el lenguaje se autonomizó de lo humano y se expandió a las computadoras, los algoritmos, las moléculas…

– ¿Cómo se construyó este proceso que tiene a la idea de información como eje? En el libro lo define como una nueva episteme.

– Episteme es un concepto que alude a un código fundamental de la cultura a partir del cual todos los soldaditos se acomodan en un solo régimen, en una matriz muy identificable. La idea de “episteme moderna” Foucault la aplicaba a las ciencias humanas y sociales, es decir a las ciencias que surgieron en el siglo XIX y que eran un discurso de saber acerca de lo humano. No es que antes no hubiera discursos sobre lo humano, sino que en ese momento determinados discursos científicos definen qué es lo humano. A partir de la idea de información se puede notar que hay un gran conjunto de ciencias que se acomodan según un criterio diferente. Y no son solo ciencias, también hay cuestiones vinculadas con las artes por ejemplo. La información –en realidad, en el libro hablo de información, comunicación, organización y sistema– es una palabra que se empieza a aplicar a un montón de cosas distintas: a una molécula, a un cerebro, a una computadora… La información es candidata a ocupar un lugar central en una episteme en la medida en que intenta explicar un gran conjunto de variables de órdenes diferentes. 

– ¿Cuándo comienza ese proceso?

– La aparición manifiesta se podría ubicar en la década de 1940-1950. Casi ninguna historia de las ciencias le ha dado la importancia que tienen a las Conferencias Macy, una serie de encuentros científicos que se hicieron en Estados Unidos entre 1946 y 1953. Ahí surge la idea de la cibernética –es el nombre que le pone Norbert Wiener– y, dentro de la cibernética, el problema de la información. A partir de entonces aparecen las relaciones con la biología molecular, la computación –que surge en esa época–, las ciencias cognitivas… Ese es el emergente fuerte de la nueva episteme. Pero en realidad esa idea de información ya estaba prefigurada desde mucho tiempo antes. Por ejemplo, en la estadística, que constituye un tipo de saber en el que los signos se acomodan solos, es decir, un tipo de saber donde se manifiesta la posibilidad de que las representaciones de las cosas adquieran un sentido propio más allá de lo que están representando. Foucault decía que en la episteme moderna la representación estaba aprisionada en la figura del hombre. Pero en ese mismo tiempo, en filigrana, ya había un conjunto de discursos y disposiciones que después la cibernética vino a revelar, como a destapar la olla. Es la idea de que hay un orden de los signos que es parcialmente independiente de lo humano. Eso es lo que la cibernética pone blanco sobre negro.

– ¿Cuáles son las prácticas sociales que caracterizan a este nuevo ordenamiento?

– Hoy nuestra vida cotidiana está atravesada por las tecnologías de la información, WhatsApp, redes sociales, geolocalizadores para movernos… Hay una parte nada menor de la vida social de la mayoría de las personas que pasa por la mediación de plataformas informáticas. No discuto que existe la brecha digital, y que mucha gente no está conectada. Pero para los que sí lo estamos, la información está absolutamente imbricada en nuestra vida. Hasta la década del 80-90, el imaginario acerca de todo esto era el de lo virtual, sociedad virtual, aula virtual, según la cual se estaba duplicando un mundo por otro. Pero ahora, si conocemos a alguien a través de una plataforma, ya no podemos decir que hay una duplicación. Sí podemos decir que metés en una aplicación lo que antes te llevaba mucho tiempo: conocer a alguien, ir a un bar (hoy tenés Tinder); o ir a cambiar cassettes al Parque Rivadavia (hoy tenés Spotify). Todo el tiempo estamos dejando nuestros datos para que esas plataformas o dispositivos nos digan qué tenemos que hacer. Estamos esperando que nos digan qué hacer, no es que nos preocupa eso. 

“Todo el tiempo estamos dejando nuestros datos para que esas plataformas o dispositivos nos digan qué tenemos que hacer.” 

Y esto nos lleva también a la pregunta sobre si nuestros comportamientos no son también de alguna manera algorítmicos. Alguien puede decir que Tinder es la objetivación y la tecnificación del deseo. Pero también cuando conocemos a otra persona hacemos ciertos cálculos. No es que seamos seres puramente calculadores, pero las cosas que están en el algoritmo son humanas, porque esos algoritmos los diseñaron seres humanos. El asunto es que hoy nos estamos poniendo manifiestamente a vivir por la mediación de esos algoritmos, de esas redes y dispositivos. Si no entendemos la noción de información, no se entiende esto.

– ¿Hay nuevas subjetividades propias de esta etapa?

– Cuando buscamos información en la web o en las redes, esa búsqueda no se produce en un mundo libre de datos disponibles, sino que está determinada por las búsquedas pasadas, por nuestro perfil de usuario y por los demás perfiles. La información que nos entregan como resultado está determinada por eso. Si esto fuera algo accesorio para la vida social, sería un jueguito. Pero si eso forma parte central de nuestras vidas, si muchas personas dedican mucho tiempo de sus vidas a Facebook o Instagram, por ejemplo, esto tiene que afectar a lo que llamamos subjetivación, a los modos de producción de sujetos. Si los modos de relación entre las personas pasan por estos procesamientos de datos, tenemos un proceso de subjetivación diferente al que teníamos. 

– En el libro usa el concepto de “dividual” para explicar esta transformación.

– Es un concepto que usa Deleuze, pero que tiene una historia detrás, relacionada con la idea de que el individuo no es completamente individuo, sino que es divisible o multiplicable por sí mismo. Esto es difícil de pensar para nosotros porque todavía somos modernos, vivimos a partir de la idea de que hay una coincidencia entre cuerpo, persona, individuo, sujeto. Hoy las teorías de género ponen en discusión eso, pero en general seguimos pensando así. Sin embargo, eso se está alterando, hay una especie de fragmentación que se expresa por ejemplo en las redes sociales. La construcción de lo subjetivo siempre es social, pero hoy tratamos con nosotros mismos y nos relacionamos con los demás como si todos fuéramos un gran paquete de datos. Lo sepamos o no. Si yo edito la información de mi perfil, lo estoy sabiendo. Pero no estoy pensándolo cada vez que las redes me sugieren contenido o contactos. Cada oferta de amistad que nos ofrece la red es el resultado de un gran procesamiento de datos, que incluye los datos propios. Tus perfiles en las redes son parte de vos, sin ser vos mismo. 

“Tus perfiles en las redes son parte de vos, sin ser vos mismo… La información de un análisis genético es expresión de una persona, pero no es la persona misma.”

En este proceso de dividuación, el individuo se convierte en cosas diferentes, que pueden ser remitidas a él pero no solamente. Un caso de esta dividuación son las unidades biológicas. La información de un análisis genético, por ejemplo, es la expresión de una persona, pero no es la persona misma. Decimos que hay información en las moléculas, y esa información se manifiesta en una secuencia, y esa secuencia la sacamos de un tejido que, a su vez, forma parte de un cuerpo. Ahí tenemos cuatro instancias. Si un laboratorio dice “yo soy dueño de tal secuencia genética porque pude obtenerla”, un Estado puede decirle que no, que se trata de un bien común –como ha pasado con la secuenciación del genoma humano–. La secuencia no es una materialidad, no existe fuera de un tejido, pero si un laboratorio se la lleva es como si se llevara una parte de la persona de donde proviene. Lo mismo pasa con las células madre. Todos estos ejemplos nos dicen que uno no es únicamente uno, sino que estamos desparramados en diferentes paquetes de datos fragmentados en distintos lugares. Y todos esos datos son parte de nosotros, sin ser nosotros. Con todo eso establecemos una relación de interioridad y exterioridad, nos representan en algo y, al mismo tiempo, nada de todo eso es… mi mano. La nueva episteme es solidaria con determinadas prácticas sociales para las que, donde antes había individuos, ahora hay conjuntos diferentes.

– ¿Qué nuevas formas de control o vigilancia social son parte de esta trama?

– Esa es una de las cuestiones más complicadas de la nueva época. Hasta hace un tiempo uno podía decir: todos estamos vigilados… Era una suerte de paranoia que funcionaba como sistema crítico. Pero hoy la vigilancia se mezcló con el manejo de cuestiones prácticas, como saber qué camino o qué medio de transporte me tomo para ir a un lugar. Es una era de vigilancia absoluta, pero como estamos completamente vigilados no está claro quién vigila. Claro que hay dueños de infraestructura, dueños de servers y plataformas, es decir podemos identificar a determinadas personas como quienes tienen nuestros datos, pero como cada paso de todas nuestras vidas está datificado, esos datos están solo parcialmente procesados por humanos. En la gran mayoría de los casos, los datos son procesados algorítmicamente, funcionando a partir de la construcción de perfiles, algunos perfiles construidos por nosotros mismos en nuestras redes sociales, otros construidos ligando datos como los de las compras con tarjeta, la geolocalización de los lugares donde estamos, los consumos en la web. Todo eso es más o menos fácil de recolectar. Pero hay otra zona mucho más compleja: tenemos tantos datos que, en realidad, no sabemos qué es lo que hay, por eso existe la minería de datos, que está buscando construir perfiles que no conocemos. Como estamos mediados por estas plataformas, podemos decir que estamos completamente vigilados, porque todo lo que se nos sugiere viene determinado por esas plataformas. Pero detrás de esas plataformas no hay un señor malísimo, sino que hay un sistema sociotécnico: es decir que hemos delegado una parte no menor de la vida social en ese tipo de procesos técnicos, que son también procesos sociales. Todos esos datos nos constituyen. Porque aunque alguien no quiera entregar sus datos, no tenga celular, si va por la calle lo toman las cámaras… Desde el punto de vista de una fantasía como la de 1984, estamos mucho más en el horno que antes. Pero a la vez, el Big Brother no está claro qué es, ni quién, ni cómo funciona, porque está demasiado inmiscuido en la vida cotidiana y en nuestros criterios de practicidad. En 1984 había alguien malo que vigilaba para ejercer poder. Hoy ese poder está ejercido por mecanismos sociotécnicos a los cuales nosotros les delegamos esa capacidad y, al mismo tiempo, esos mecanismos sociotécnicos tienen una relativa independencia de criterio. La minería de datos, los algoritmos que procesan datos, arrojan resultados desconocidos para quien elaboró esos procesos originalmente. Este es un fenómeno muy inquietante. Y lo más inquietante es que, en un nivel, no somos sino datos.

– ¿El capital establece formas de acumulación diferentes en esta nueva configuración?

– Hay una economía de datos y está planteada una discusión acerca de la teoría del valor clásica, porque se está generando valor económico con cosas que no tienen trabajo detrás o, en todo caso, cosas que nos exigen redefinir qué es trabajo. Pero efectivamente ahí hay un tipo de capital. La economía de plataformas supone una nueva forma de explotación de algo que aun no sabemos si vamos a llamar plusvalía… Estamos generando unidades económicas a partir de cosas que no sentimos que sean trabajo, que no son cambiar tiempo por un salario, porque estamos todo el tiempo generando datos que son mercancías

“Estamos generando unidades económicas a partir de cosas que no sentimos que sean trabajo: todo el tiempo generamos datos que son mercancías.” 

Si todo el tiempo estamos generando mercancías, estamos ante una nueva etapa de acumulación. ¿Podemos decir que toda la serie plataformas-algoritmos-datos constituye una nueva acumulación originaria? No tengo un discurso cerrado sobre esto. Hay empresas que se compran y se venden, hay personas que se hacen millonarias o se quedan en la calle por esto que, en un sentido material estricto, no es nada. Por otro lado, tenemos al llamado biocapital, que implica tomar fenómenos vivientes y transformarlos en productivos por su propia condición de vivientes: por ejemplo, puedo agarrar ensambles moleculares y patentar una secuencia o patentar un proceso. Es algo que está vivo y que es tomado como una unidad productiva, es parte de un proceso de producción, es decir que ya no forma parte de lo vivo sino que forma parte del capital. Y esto se vincula con lo dividual: justamente porque nosotros no somos solo nosotros, ni la máquina es sólo la máquina, sino que todos estamos desperdigados por todos lados… Mientras siga habiendo capitalismo, el capitalismo va a usufructuar todo eso. ¿Podemos explicar cómo lo hace usando las categorías del siglo XIX? Claramente, no. Todo esto es inentendible sin el problema de la información. A la vez, esto no quiere decir que no sigan existiendo otros procesos más antiguos… Las fábricas siguen existiendo. El mundo tal como estaba sigue estando, pero también se está abriendo paso otro mundo.

– ¿Qué formas de resistencia social se desarrollan o pueden desarrollarse en este escenario?

– Hoy no sabemos bien por dónde pasa la resistencia. Lo que sí tenemos claro, y esto debería dejar de ser tomado como un defecto, es que ya no va a haber un sujeto político como antes, en el sentido de un sujeto identificable, con reivindicaciones estables, con definiciones claras respecto de con quién tiene que negociar. Durante un tiempo se creyó que las tecnologías permitían un tipo de lazo que no permitía la política tradicional –por ejemplo, la idea de “la primavera árabe”–. Pero pronto se demostró que no hay que ser tan optimista. Creo que de acá para adelante vamos a tener sujetos políticos muy inestables, y el tipo de resistencia que pueden plantear es muy variable. Si la resistencia es contra algo global, lo global es tan global que no se sabe por dónde resistir. Eso genera que casi todas las disputas se planteen por cuestiones locales. Los mismos agentes no tienen, como antes, una definición de la historia y del antagonismo, una delimitación del conflicto. No es que todo eso ya no exista, sino que existe cada vez más pero de un modo dividual: cada vez vemos más resistencias, pero muy difícilmente puedan ser unificables. Por un lado, se necesita cada vez menos organización para resistir. Pero, por otro lado, la resistencia es cada vez menos orgánica y más episódica. En los mundos progresistas donde uno se mueve, siempre queda mejor hablar de un sujeto unificado, con una organización estable y con una conducción que sabe hacia dónde va. Pero ese no puede ser el único criterio con el cual juzgar algo que todavía no entendemos cómo se está generando. No creo que hoy una organización débil sea sinónimo de debilidad política. En otra época sí, ahora quizás no.

– ¿Cómo inciden hoy, en todo este contexto, la pandemia y la cuarentena? Las relaciones sociales parecen haberse desplazado más que nunca hacia los dispositivos y las redes informáticas.

– Creo que lo que ocurre en esta cuarentena confirma que algunas de las cuestiones que trato en el libro son centrales para entender las transformaciones operadas por la información tanto en las ciencias como en la vida cotidiana. Una de estas cuestiones es la relación entre un virus y la viralización, o sea, entre cómo se enfoca el estudio de un bicho que compone de maneras extrañas con los cuerpos y cómo se utiliza ese mismo bicho como metáfora de una circulación descontrolada. El coronavirus circula de manera descontrolada, entonces se detiene la circulación de los cuerpos, pero eso sólo se hace posible gracias a que, encerrados, podemos viralizar todo tipo de opiniones, comentarios, chistes, palabras de amor y de odio, etc. Obviamente, en otros tiempos hubo cuarentenas sin viralizaciones, pero ¿cómo entenderíamos esta cuarentena sin las tecnologías de información? 

“Obviamente, en otros tiempos hubo cuarentenas sin viralizaciones, pero ¿cómo entenderíamos esta cuarentena sin las tecnologías de información?” 

Por otro lado, las viralizaciones y las relaciones que se establecen a través de las redes sociales no son simplemente un remedo de las interacciones cara a cara que tendríamos en la vida normal. En el medio están los datos, los algoritmos, las plataformas, todo un sistema tecnológico que hace minería de datos, elabora perfiles y conecta esos mapas de nosotros mismos con otros mapas de otros. Lo dividual no es una duplicación de uno mismo, es más bien la interacción que se plantea entre individualidades que dejan de serlo porque el medio que las conecta participa de la definición de cada uno para conectarlos: las sugerencias de amistad, las publicidades, los links a textos, todo ello está construido en base a los mismos perfiles que también editamos nosotros en nuestras redes.

– ¿Cómo observa la adaptación de instituciones como las educativas al distanciamiento social?

Las instituciones tradicionales se tuvieron que adaptar a una virtualización forzada… En mi hogar de clase media se puede trastornar la rutina por tener la escuela en la pantalla, pero la adaptación es posible. Una parte enorme de la población no tiene esa posibilidad por múltiples razones. Ahora bien, incluso cuando se logra esa “adaptación”, se producen cosas extrañas. Foucault decía que la escuela operaba según una lógica panóptica: las y los docentes hablando y mirando desde posición central, las y los alumnos callando y devolviendo la mirada. El otro día escuché a una docente de mi hija decir: “todos con las cámaras prendidas y los micrófonos apagados”. Yo pensé: qué eficaz sigue siendo el panóptico como técnica. Sin embargo, comentando esto mismo en una clase de posgrado en la UBA, una estudiante me la devolvió: “Ojo, porque también nosotros tenemos acceso a la intimidad de tu casa”. Estas distintas interpretaciones muestran cómo se constituyen las sociedades de control y cómo, para ello, se superponen formas viejas y nuevas, pero también cómo nos vemos obligados a redefinir lo público y lo privado, y ahí es donde se ve cómo se relacionan las nuevas formas de vigilancia con nuevos modelos subjetivos donde la intimidad se encuentra redefinida. Lo que hace esta cuarentena es poner blanco sobre negro un conjunto de mutaciones que ya se estaban produciendo. Habrá que ver cuánto queda de todo esto cuando pase la pandemia, pero estoy seguro que no se volverá a lo mismo de antes, justamente porque eso “de antes” ya era distinto respecto de lo que eran las relaciones sociales hace apenas una década… Internet habrá hecho su explosión en los ’90, los celulares en los años 2000 y las redes sociales más tarde, pero su integración en el mundo cambiante de las plataformas, implicando a millones y millones de personas y sincronizándolas, tiene mucho menos tiempo. Y así de dramático fue el cambio que ahora, con otra transformación más dramática aún, no sabremos bien a qué atenernos cuando nos digan que tendremos nuevamente una “vida normal”.



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Mariana Dopazo: “No somos víctimas, somos desobedientes” | Diálogo con la exhija del genocida Miguel Etchecolatz



“La potencia política de las exhijas y exhijos de genocidas tiene esta característica: el repudio más íntimo, el último cobijo que no tienen y se inscriben en la línea de memoria y fundamentalmente de justicia”. La definición le pertenece a Mariana Dopazo, exhija del genocida Miguel Etchecolatz en su primera y reciente aparición televisiva en la serie “Historias debidas” de Canal Encuentro. Mientras el capítulo se emitía y Dopazo recordaba que al concluir la dictadura Etchecolatz fue jefe de seguridad de Bunge y Born, los canales de noticias hacían la crónica del banderazo que asimilaba patria y bandera con los intereses de la empresa Vicentin. Azarosa coincidencia y nuevas resonancias para el testimonio de Mariana Dopazo. Una voz inesperada que emerge públicamente en 2017 para repudiar la herencia genocida de su padre y la resolución de la Corte Suprema que pretendía otorgarle beneficios a los procesados o condenados por crímenes de lesa humanidad. El mismo contexto en el que nace “Historias desobedientes” un colectivo único en su tipo que agrupa a hijas, hijos y familiares de genocidas que están colaborando activamente en los juicios a los represores. El proceso que inició Mariana Dopazo con el cambio de apellido la encuentra habitando una nueva identidad política que ella define con la categoría de “exhija”. El mismo camino de desafiliación que eligieron otras hijas de genocidas como Mariana Rubio en Mendoza o María Luz Olazagoitía en Rosario. Hoy Mariana Dopazo pone la palabra pero también el cuerpo, como gesto de afirmación de un camino personal que no podría comprenderse sin la fuerza del movimiento de derechos humanos en la Argentina. Y podríamos agregar, sin la fuerza de los feminismos que la empujan a pensar su proceso de desafiliación y su desobediencia al mandato patriarcal en clave feminista: “Con nuestro testimonio como exhijas venimos a decir que se puede ser otra cosa, que no estamos enganchados a un destino trágico como si fuera un ópera o como un Ícaro lanzado al sol”.

 

–Cuando se conoció la resolución de la Corte Suprema, ya te habías cambiado el apellido. Es decir que en tu fuero íntimo ya habías afirmado el repudio al padre genocida. ¿Qué te empujó a romper públicamente?

–Me empujó que se levantaba una valla que para mí era una profanación absoluta. O sea, no había un más allá. Era la posibilidad de que estos tipos pudieran a volver a estar dentro del cuerpo social. Eso se tornó intolerable. Aun con el cambio de apellido. Yo ya había hecho un proceso personal, o sea que no me afiliaba nada. Pero me pareció que en ese momento –y me sale así– la justicia se volvió injusticia. Los juicios ubicaron a los genocidas donde tenían que estar: en una cárcel común y se abría la posibilidad de que volvieran a rozar sus cuerpos con sus víctimas.

–La marcha contra el 2×1 fue tu primera marcha con las banderas de los derechos humanos. ¿Cómo es la experiencia de dejarse atravesar por lo colectivo? De habitarlo.

–Me llevó el cuerpo y me llevó ese cambio subjetivo. Lo pude hacer después de haberme cambiado el apellido. Y me pasan dos cosas. Una que es algo conmovedor, que me empezó a pasar y no lo pude dejar más. Me parece también porque lo anhele mucho.

–Salir al espacio público y romper el mandato de silencio fue un paso que dieron también otros hijos e hijas de genocidas. ¿Qué miedos o temores a no ser comprendidos provocaba esta salida a la esfera pública?

–Era uno solo. Era una gran preocupación que me hizo vacilar muchas veces en los inicios. Un intento de emparejamiento de ex hijas y ex hijos de genocidas con víctimas. Eso fue algo que me desveló desde el principio. Una cuestión muy sensible para las víctimas, la gran preocupación para mí era esa.

–No colonizar el espacio de las víctimas del terrorismo de estado

–Exactamente. Porque además nosotros no hemos sido víctimas.

–Ese es el primer subrayado.

–Y después se me arma la respuesta, que es lo que me tranquiliza. No somos víctimas. Somos desobedientes. O sea, hemos desobedecido un mandato absolutamente potente, patriarcal y jerarquizado. Hemos roto, hemos desobedecido esa norma. Y no sólo hemos desobedecido sino que además los hemos expulsado de una función que nunca han habitado. Porque han habitado el horror. Yo no me siento una víctima. Nunca me sentí así. No, no… eso me quemaba la cabeza.

–Cuando tenías quince años Etchecolatz te lleva al cine a ver La historia oficial. ¿Cómo fue?

–Sí, me lleva a ver La historia oficial en un acto tremendo. Porque entramos y salimos del cine en silencio. Además no era una actividad que llevábamos a cabo habitualmente. Etchecolatz no participaba de ninguna actividad familiar. Entonces hasta lo podríamos llamar una rareza. Y está la escena donde Alterio le aprieta las manos a ella en una puerta. Esta todo ahí… No te estoy diciendo “él hizo eso”, pero está todo en esa escena. Entonces salimos del cine, y fue puro silencio. Entonces tuve que hacer un armado propio para eso.

–¿Puro silencio? ¿No habló? ¿No te explicó porque te llevaba a ver esa película?

–Nada. Hubo sí, silencio. ¿Qué fue muy difícil también no? Esto lo puedo decir después de mucha elaboración. Me llevó a ver, me mostró el horror y la perversión de lo que hizo. Y después en silencio se retiró. Y me dejo ahí…

–¿Fue una de las últimas veces que lo viste?

–Sí, sí… El silencio es lo que marca fatalmente la historia con Etchecolatz, no sólo en lo personal sino el silencio en todos los ámbitos. El silencio es tremendo. Tremendo… La potencia cruel de Etchecolatz tenía esa efectividad, amedrentar al otro. Entonces esas vivencias eran de mandatos de silencio, de esto no se habla.

–¿Cuándo comenzás a alejarte del entorno de la “familia policial” y a interpelar sus narrativas? ¿Qué papel jugaron en esa toma de distancia los procesos de justicia?

–Varias capas: la elaboración en la dimensión de lo privado y la dimensión de lo público y Etchecolatz. Por supuesto que se entrecruzan. No es una y otra, es una con la otra. A nosotros en lo personal nos alejó del horror, fue poder sacarnos a Echecolatz de encima… Con el advenimiento de la democracia, Etchecolatz nos lleva a vivir a Brasil, él empezó a trabajar para el grupo Bunge y Born.

–A cargo de la seguridad.

–A cargo de la seguridad de todas las empresas de Bunge y Born. Nos vamos a Brasil y aparecen las primeras voces y la cuestión de los juicios. Etchecolatz, sin esperar un segundo, lo que dice es que se volvía a su país porque nadie iba a ensuciar su nombre después de lo que él había hecho por la Patria. A partir de eso empieza para nosotros y fundamentalmente para mí, introducirme en la vertiente de la dimensión pública. Yo podía pensar el repudio a Etchecolatz desde lo más íntimo por lo hijo de puta que fue el familiarmente, como podría hacerlo cualquier piba o pibe. Pero ahí la vida se volvió bastante más oscura porque cuando se inician los juicios, empiezan los relatos del horror.

–O sea que vos en esos años tomas conciencia de la responsabilidad criminal de Etchecolatz.

–Sí, voy a contar el hecho que certifica esta cuestión. Un día estábamos mirando la tele en casa y está el programa de Mariano Grondona. Ha habido cuestiones tan obscenas… el programa donde Grondona junta a Etchecolatz con Alfredo Bravo. En un momento, Etchecolatz le dice “maestro” de una forma que… Nunca lo dudé, pero ahí certifiqué que hicieron todo lo que hicieron. No digo que haya sido un momento de revelación. Pero fue como la certificación, el sello de todo lo que hicieron. Por eso esa escena para mí es fundante y ahí se juntan las dos dimensiones que te decía antes: la pública y la privada.

–Vas haciendo un camino, pero también tu familia toma distancia de Etchecolatz. ¿Cómo fue eso y qué pasó con tu madre en esta historia?

–Retomo acá eso de la función de la justicia, porque a nosotros primero que nada, la justicia nos sacó a Etchecolatz de encima y a mi vieja le permitió hacer una maniobra que no había podido hacer antes. Cuando él está en la cárcel de Magdalena, ella toma coraje y le dice que se quiere separar. Bajo el cobijo de la justicia que lo tenía preso. Nosotros nunca lo habíamos sabido de parte de mi madre, pero con los años y con el tiempo en conversaciones familiares supimos de la amenaza de Etchecolatz: que si se iba de su lado la mataba. A ella y a sus hijos. Todo era del orden de la imposibilidad.

–Cuando Etchecolatz cae preso, se anima.

–Ve la oportunidad y se anima. Y ahí para nosotros es una liberación tremenda, tremenda… Y sale. Sale por las leyes de obediencia debida y punto final. De todos modos no volvimos a vivir juntos. No volvió con nosotros.

 

Mariana Dopazo es aficionada a la fotografía. Abre una caja y remueve cámaras y lentes. Hay también varios sobres con tiras de negativos. Son fotos de una ronda de Madres de Plaza de Mayo tomadas en 1996. Por entonces Mariana trabajaba en un banco a dos cuadras de la plaza. “Me escapaba e iba a sacar fotos. Habitar esos espacios colectivos con semejante apellido no era posible para mí. Esta era yo a través de una lente en ese mundo de las marchas y reclamos, pero sin poder habitarlo”. Mariana hace cuentas mientras por primera vez en la conversación se le ablanda el gesto. “El cambio de apellido me lo dan en diciembre de 2016 y esto es del 96. O sea que entre estas fotos y ese cambio de posición que me permite verdaderamente abrazar lo colectivo pasaron exactamente 20 años”.

–La otra gran pregunta cuando aparecen en la esfera pública voces como la tuya es ¿qué saben? No puedo dejar de pensar en Chicha Mariani interpelando a Etchecolatz durante el juicio que en 2006 terminó con la primera perpetua y con la desaparición de Julio López. Chicha le dice a Etchecolatz que suelte el rosario y alivie su conciencia diciendo lo que sabe en torno al destino de Clara Anahí. Chicha partió sin encontrar a su nieta. Pero quiso conocerte. ¿Cómo fue ese encuentro?

–Ella me manda un mail, muy formal, respetuoso y a su vez muy amoroso. Y además a modo de pregunta, me decía si veía posible un encuentro. Llevó un tiempo armarlo porque a mí se me planteaba como muy tremendo esto que vos decís: cómo decir qué no van a hablar, que no van a decir lo que saben. Como era trasmitir eso…

–En el entorno familiar ustedes no tuvieron información.

–En mi caso particular no hubo información porque Etchecolatz era un tipo hermético, de verdad nosotros no sabíamos nada. En otros casos ha habido policías y militares que han contado algunas cosas, pero eso en nuestra casa no pasó. Había un hermetismo enorme. Pero esa era parte de la repuesta, no era toda. Porque después cuando elaboro estas cuestiones, estaba eso: que no van a hablar. Porque tienen esos armados de justicia, por lo menos Etchecolatz, de justicia divina. Una cosa que tampoco hay que pensarla como una locura sino como una línea de pensamiento que ellos sostuvieron. Y entonces volviendo a Chicha, armamos un encuentro. Lo que pedí por favor que sea en privado, que no roce ninguna cuestión publica. Que no haya medios que lo sepa la menor cantidad de gente posible. Y Chicha aceptó. Y entonces nos encontramos con muy poquitas personas. Y tomamos el té con unas galletitas y unos bizcochitos y ella me agarró la mano y no me la soltó en toda la charla. Fue muy conmovedor. Y ella hizo su pregunta y yo respondí.

–La pregunta naturalmente era que sabías de Clara Anahí.

–Exactamente. Entonces le respondí y ella volvió a preguntarme un par de veces más y yo volví a responderle todas las veces que hubiera sido necesario.

–¿Qué te dijo Chicha? Cuando se encontraron tu voz ya era pública.

–Que la conmovía profundamente todo el proceso que yo había hecho. La valentía que había tenido. Y en algún momento cuela algo de mi madre también, como algo del sostén y la posibilidad. Pero sobre todo eso, la valentía. Que yo nunca lo sentí así, yo no lo veo un acto valiente. Lo veo un acto desobediente.

–En algún momento una querida revista te ofrece hacer una tapa compartida con Rubén López, el hijo Julio López, desaparecido en el marco del primer juicio a Etchecolatz. Desaparición que permanece impune desde 2006. Dijiste que no a esa tapa. ¿Por qué?

–Me lo ofrecieron también muy amorosamente. Dije que no porque me parecía que era la tapa estrella que nos iba a dejar estrellados. A él y a mí. Era una foto tremenda: la hija del genocida y el hijo de dos veces desaparecido Jorge Julio López. No había posibilidad de verle nada bueno a esa foto. Nada. Después con Rubén, armamos una relación entre nosotros por fuera de esto.

–¿Qué se ponía en juego en esa imagen?

–La idea de la reconciliación. Éramos como los iconos de la reconciliación juntos en esa foto. Era eso: la idea de la reconciliación con dos personajes potentes en términos de terrorismo de estado. La potencia estaba en eso: juntos abrazándose.

Mariana vuelve a las fotos de su primera infancia en Avellaneda, poniendo en juego una revisión feminista de su biografía. Está convencida de que en el linaje de su madre y su abuela pudo hacer pie para desmarcarse del legado genocida de Etchecolatz.

–Cuándo pedís a la justicia el cambio de apellido homenajeás al linaje Dopazo.

–Mi infancia en la casa de los abuelos maternos fue una de las plataformas que me posibilitó dar este salto. Y que no fuera un salto al vacío: yo pude desafiliarme del horror porque antes había habitado algo bueno. Es esta infancia. Mi abuela Pocha le decía a Etchecolatz mal bicho. Y a veces el innombrable. La recuerdo haciendo asados en la terraza. Ella y mis tías abuelas eran minas desobedientes, no agachaban la cabeza.

–En el escrito que presentaste a la justicia encontraste un par de fórmulas muy contundentes en ese escrito sobre las que me gustaría volver. Una de ellas es “no le permito más ser mi padre”.

— “No le permito más ser mi padre” es verdaderamente una construcción que yo hice internamente. Es no permitirle habitar un lugar que ahora yo decido que él no puede habitar más. Yo no se lo permito a él. Esa es una. La otra es “exhija”. Un neologismo que un día se me puso en juego…

–Podríamos decir que ese neologismo es hoy una categoría política. De las nuevas categorías que van apareciendo en torno a la historia reciente de nuestro país para nombrar nuevos lugares identitarios. Un nuevo lugar: exhija.

–Absolutamente. Un lugar que me permite hablar en mi propio nombre. Hablar de lo más propio con lo más propio. Eso es enorme, enorme.

–Con otras hijas o exhijas que han repudiado la herencia genocida de sus padres, vienen compartiendo una reflexión sobre la desobediencia. La desobediencia en clave feminista.

–Nos impresiona mucho descubrir cómo de tan pibitas desobedecimos mandatos de silencio, de obediencia. Y los pactos con sus mujeres. Porque también pensamos en esas coordenadas: digamos qué mujeres han tenido al lado. Es interpelar a un progenitor y a una madre. Complejo de ambos lados. La complejidad es ser exhijas de genocidas. Hemos elaborado mucho y los feminismos son fundamentales en esto. Yo antes la clave lingüística que usaba para decir que uno no quería quedarse afiliada al horror era la tradición judeocristiana con esos mandatos de amarás a tu padre por sobre todas las cosas. De ninguna manera. Pero esto no lo pienso ahora, lo pensé siempre. Hoy lo llamamos patriarcado. Quiero decir tiene un nombre acorde a las coordenadas de época que nos permiten nombrar cuestiones que en su momento no se nombraban. Y ahí hago un pasaje sobre el que me interesa pensar. Por qué testimoniar y por qué contar nuestras historias siendo exhijas. Decimos que se puede ser otra cosa, que no estamos enganchados a un destino trágico como si fuese una ópera o como Icaro lanzado al sol. Una de las cuestiones que nosotras tenemos para decir es eso: la posibilidad de ser otra cosa.

–¿Qué pasó con tu mama y tus hermanos. Como recibieron esta decisión tuya de salir al espacio público a repudiar a Etchecolatz?

–No lo supieron de antemano, no hubo cálculo. Pero es una madre y dos hermanos que me acompañan y me respetan en cada paso que doy.

–Me imagino que no los sorprendió.

–Los sorprendo desde hace muchos años. Los sorprendo desde esta estrella que decido tatuarme. Mi hermano me decía estrellita roja.

 

–¿Cómo es eso? ¿Quién te empezó a llamar estrellita roja?

–Uno de mis hermanos, Juan. Por rebelde y por desobediente. Por pensar lo que pensaba entonces. Era como la zurdita. Entonces él había decidido llamarme estrellita roja.

–¿Cuándo te hiciste ese tatuaje?

–Este tatuaje me lo hice hace dos años, después de todo esto.

–Es decir que este tatuaje es fruto de la elaboración de este tiempo.

–Este tatuaje es una marca, es la certificación de esa elaboración.

Mariana mira una foto que la confronta con otra temporalidad y acepta el desafío de un diálogo imaginario con otra Mariana, que le devuelve una mirada melancólica desde sus 16 años. “Le diría que estaba rompiendo ese cascarón. Sin saber bien para dónde ir. Sin norte sin brújula. Se le habían desmagnetizado todas las brújulas. Y siguió adelante y volvió a armar. Volvió a magnetizar en el sentido de la vida. Y si las dos nos encontráramos en el medio, a mitad de camino, nos diríamos que siempre estuvimos del lado de la vida”.

La entrevista completa estrenada en Canal Encuentro puede verse en la plataforma pública de contenidos audiovisuales www.cont.ar y en el siguiente link de Youtube https://www.youtube.com/watch?v=eFZQSrBQaME



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Carlos Skliar: “Volver a la escuela va a ser complicado por cómo están chicos y educadores” | El pedagogo analiza la educación en la era de la covid-19



Carlos Skliar es escritor, pensador y pedagogo. También es investigador del Conicet y del área de Educación de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso) y vicepresidente de PEN Argentina (organización que nuclea a poetas, ensayistas y narradores). “En la pandemia la escuela tomó su peor forma o apariencia: la relación entre tarea, resolución y evaluación”, afirma. A la vez sugiere nuevos caminos posibles, a partir de lo que este contexto inédito puede dejar como enseñanza: “Al contrario del exceso y la parafernalia de la conectividad, he retrocedido a la idea de la pedagogía pobre: aquella que mira para los costados y se da cuenta de que lo más importante de la vida o del mundo es aquello que hemos dejado ignorado”.

–¿Qué aspectos sobre la educación deja ver la pandemia?

–Hay algo que venía de antes que la situación de aislamiento reveló. La escuela tomó su peor forma o apariencia: la relación entre tarea, resolución y evaluación. Es una suerte de burocratización. Una fórmula que solamente consiste en dar un material, asistir a la tarea y juzgar. Por suerte la evaluación quedó en la nada. Fue justo que lo hayan pensado así. Mantuve una conversación multitudinaria con miles de personas, docentes en su mayoría, sobre el agotamiento; sobre esa caricatura de la escuela, esa forma desdichada. Muchos empezaron a darse cuenta de que estaban ocupando el tiempo sin considerar la situación, lo intempestivo del problema educativo, del mundo y de la vida, que está aconteciendo en este momento. Como si la escuela fuese ajena, como si perdiera de vista que se trata de un momento límite de una cierta forma del mundo y de vivir. Creo que hubo dos reacciones: por un lado, la escuela como reproducción mecánica, burocrática, administrativa; por el otro, es una oportunidad para que vuelva a ponerse en escena como el lugar donde aprendemos a vivir. En el fondo se trata de la diferencia entre tiempo ocupado y libre.

–¿En qué sentido?

La escuela había acogotado el tiempo libre en nombre de aprender y de que no hay que perder el tiempo. En nombre de que el niño será un adulto empleado en unos años. Esto pone en el tapete la discusión de si la escuela es un lugar de tiempo libre o de tiempo terriblemente ocupado por una planificación. Yo era partidario de creer que la escuela era tiempo libre. Que significaba salir del ritmo frenético o de aceleración personal. Era irse a pensar y sentir el mundo, no justamente ocupar el tiempo como lo hacen los adultos. Esto se vio retratado en estos meses a propósito de ocupar a los niños con tareas. Del otro lado está la idea de liberarlos, dejarlos en paz. Y también es un gesto terriblemente educativo: nos han formado cuando nos han dejado en paz para leer, jugar, lo que sea.

-.Usted también viene reflexionando sobre la “tecnoeducación”.

–Ya se preveía una escolarización o educación formal mediada por la tecnología. Se hablaba de una “tecnoeducación”, de una livianísima o superficial mediación por parte de los maestros. O de su fin. La pandemia subrayó la confusión entre conectividad y comunicabilidad. Estoy impactado con esta idea: hasta ahora era claro –pensé que lo era– que la responsabilidad de un educador es tomar la palabra en nombre de la humanidad, el mundo anterior, presente y porvenir. Y buscar cómo comunicarla en diferentes estructuras. Si fuera a través de la conectividad, con ella como una herramienta más. Ahora es como si se hubiera invertido esta lógica. Dado que en una buena parte del mundo la conectividad es un hecho, pareciera estar resuelta la comunicabilidad. Tomar la palabra, tener algo para decir, quedó en la nada. Como si fuera superficial, banal, dado por la naturaleza. Y no es verdad. Habría que insistir en qué tienen el mundo y nuestras vidas para decir que se pueda comunicar bajo las formas que se quiera, y ver si la conectividad ayuda o no. No tengo problemas con las nuevas tecnologías, siempre que nos sirvamos de ellas para el eje fundamental de construcción de sexualidad, ciudadanía, mundialización y todos los temas que atraviesan a la escuela.

–La idea de una escuela sin maestros es contradictoria con la sobrecarga que elles manifiestan que vienen experimentando en la pandemia, ¿no?

–La tecnoeducación crea la falsa idea de la disponibilidad. Lo que antes era un espacio-tiempo consagrado a la tarea de educar se ha vuelto una cuestión de disponibilidad. No sólo ha aumentado el trabajo: ha aumentado la reunión por el trabajo. El perfil administrativo-burocrático del maestro, como si ése fuera el lugar de su responsabilidad o preocupación. Estoy seguro de que nadie quiso ser educador para eso. Aquí está la mezcla entre disponibilidad y disposición: “Estoy terriblemente dispuesto al gesto de educar pero no estoy disponible 24/7”. Se ha ingresado en el acelerar de un proceso descripto hace más de una década: 24/7 para educadores. Agotamiento absoluto. He escuchado que la vuelta a la normalidad traerá consigo una catarata de licencias médicas… el volver a la escuela va a ser complicado por el estado en que se encuentran chicos y educadores. Es una sobrecarga superflua: no ataca el nudo de la cuestión. Hablamos de lo periférico, todo el tiempo. Hay una mezcla entre rutina y ritual que habría que despejar. Volver a ciertos rituales, no rutinas, no estaría mal. La escuela tiene algo de rutina, por supuesto. La ciudad se organiza a partir de ella. Pero dentro de la escuela hay rituales hermosos que estamos echando de menos y olvidando.

–¿Qué opina de la brecha digital, que afecta tanto a estudiantes como a maestros?

–Esto se había marcado hace un tiempo de otra manera, con otros conceptos, que presagiaban que nuestra generación y las anteriores estaban desacompasadas con respecto a las generaciones digitales nacientes. En algunos casos se mencionaba como un obstáculo que los maestros no estuvieran a la altura de los niños. Y mucha gente planteaba que la educación era un punto de encuentro entre diferentes generaciones, que ése era el principio educativo por excelencia. Hay que mirarlo desde dos lugares. Si esta idea de brecha digital es una falsa acusación a los maestros, mi defensa tiene que ver con que siempre la educación es un encuentro entre generaciones desacompasadas, que buscan encontrar lo común para ir más allá de las propias edades y lo que corresponde a una época determinada. Por otro lado, el relato de la brecha digital es evidente en términos cuantitativos. Como los estudiantes, muchos maestros tampoco tienen acceso liberado, gratuito, sostenido. Este es un principio por el que yo había batallado: si provisoriamente íbamos a tener que mutarnos en una suerte de educación virtual, la condición no podía ser la precariedad de nadie. Hay quienes creen que lo digital es apenas un medio atractivo, lleno de recursos, muy potente, pero que es simplemente una forma de transmisión y no determina contenidos. Otros creen que la forma determina contenidos, un tipo de palabra y lenguaje, formas de hacer. Yo estoy entre ambos. Tengo una sensación de que muchos están instalando la idea de que aquello que puede ser provisorio en momentos de pandemia será definitivo. Hay que hacer un proceso de sedimentación. Hay una enorme discusión para dar sobre qué quedará y qué no. Qué es lo superfluo y qué lo significativo. Qué es lo banal, lo mecánico; qué es lo espiritual.

–¿Y qué supone que quedará?

–Va a depender mucho de la forma en que salgamos de esta condición de aislamiento y distanciamiento. Hay una posibilidad de salir absolutamente agotados, hartos, con un cansancio feroz, que no produciría un encuentro demasiado dichoso. Si imaginamos el reencuentro como una celebración hay que ver cómo llegamos a la fiesta. Preparar un poco las casas. Las escuelas tienen que volver a estar en condiciones no precarias para que pueda ser una celebración adecuada y no vuele todo por el aire. No se puede volver a la explosión de un tanque de gas, a un techo caído, a la falta de calefacción. La gente eligió otro Estado. La tercera línea que hay que pensar es que nos debemos –si las urgencias no nos vuelven a consumir– una larga conversación sobre el mundo anterior. Sobre cómo llegamos a la pandemia para analizar si la pandemia es una excepción o formaba parte de un mundo anterior.

-.¿Qué reflexiones le sugiere la manera en que distintos países del mundo retoman las clases?

–Muchos estamos pensando en el regreso como la vuelta de la celebración, la fiesta, pero todavía estamos en el medio de. Espero que todo lo que está siendo planteado como regreso sea un momento de la historia. Que nada asuma carácter definitivo. Lo que veo en general (no en las escuelas) me espanta un poco: es un espectáculo del cual no quisiera participar. Entiendo las medidas de cuidado, pero… ¿cómo nos vamos a cuidar del mundo que ha creado esta pandemia? ¿O del mundo que ha dejado todo al pie de la pandemia? Otra sensación que tengo es ante lo precario. Estoy como el personaje de La peste, de Camus, cuando en la última parte siente la alegría de que podemos volver todos a las calles a estar juntos de nuevo, pero mantiene un pie atrás sintiendo que otra rata rabiosa nos va a morder. Se volverá pero la precariedad se va a manifestar con toda su crudeza. La precariedad de la pobreza, la miseria, el hambre. Será un regreso sin gloria, por otro lado. Volver a percibir la precariedad en la que vivimos. Por ahora no tengo más que estas dos imágenes. Vi cómo estaban volviendo a las escuelas y creo que es mejor volver aún en el espectáculo complejo de los sombreros de metro y medio y de tres chicos en una sala. Prefiero volver a la precariedad que como tantos sentirme ahogado en esta provisoriedad. Hay un deseo de padres y chicos de que sea como sea hay que regresar. Y revisar nuestra habitualidad. No regresar al lugar de aceleración, enfermedades, competencias, mercado educativo.

–Muchos padres cuando ven las imágenes de las escuelas del mundo que reabrieron se espantan…

–Soy un poco desconfiado. Tengo la impresión de que los países que ya plantearon el regreso lo hicieron por el experimento de la productividad, para que vuelva a funcionar un poco la maquinaria. Para dejar un poco libre al mundo adulto y que siga mecanizándose. No sé si es honesto. Por otro lado, pienso que tenemos una noción, una idea sobre a qué llamamos “escuela”. Su forma, su apariencia. Todos los cambios que se produjeron en esa apariencia han provocado una reacción inmediata de rechazo o adoración. Hay algo que hay que discutir sobre la forma escuela. El rechazo tiene que ver con que da la sensación –y confieso que a mí también– de que están yendo a la escuela pero ésa no es la forma escuela o no la que nos gusta. Con el contacto, el cariño, el afecto, la compañía, el roce, la ronda; todo lo que es estar los cuerpos juntos. Es, quizá, caer en la cuenta de que no haya una forma escuela. O que la forma escuela es totalmente informe, no deformada, sino una forma que hay que hacer todo el tiempo. Pensemos en las escuelas de fronteras o en las de los campos de refugiados…

–O en la escuela como comedor…

–Los noventa trajeron la forma comedero y así podríamos revisar… hay escuelas que se han vuelto forma radio, danza, literatura. Esto pone en tela de juicio que hay formas consagradas. Pueden serlo para una época determinada, pero han sido mutantes todo el tiempo. Con honestidad brutal, en las últimas semanas he vuelto a leer y pensar sobre la idea de una educación pobre. Al contrario del exceso y la parafernalia de la conectividad, de que podemos estar todos, que el micrófono, la cámara, los pizarrones, no sé cuánto… toda la sofisticación me ha hecho retroceder a la pedagogía pobre. Está vinculada con la idea del arte pobre de los ’60, con el cine, el teatro. Era una idea de trabajar de alguna manera con lo olvidado, lo descartado, lo que en algún momento de la historia se deshecha como antiguo, añejo, anacrónico, y convertirlo en el conector del debate y el trabajo educativo. No es en el sentido de para pobres o empobrecida. Es aquella pedagogía que mira a los costados y se da cuenta de que lo más importante de la vida o del mundo es aquello que quizás hemos dejado ignorado. El residuo, la basura de una época. Estoy en una suerte de rechazo a la sofisticación, a lo que algunos llaman el pantallismo exacerbado. De quedarse enredado en esos espejitos de colores y los efectos que provocan. La pobre es una suerte de pedagogía melancólica que se pregunta por aquello que fue abandonado. Está en el mundo, sólo que a los costados, no hacia adelante en esa idea de progreso mortífero que tenemos los humanos.

–¿Y qué residuos se podrían rescatar?

–Siempre fui de los que piensan que educar tiene que ver con poner el mundo sobre la mesa. Es una suerte de banquete; invitar a la gente a que conozca, sienta, perciba, toque todo lo que la humanidad ha creado. Recuperar la tradición de lo pobre implicaría rescatar el arte, en primer lugar. No la productividad artística: la vida artística. Esa vida inútil de lo bello, la apreciación estética, renunciar a la apreciación tecnológica y poner en el centro de la escena una existencia poética, ética, política en las mejores tradiciones. Recuperar muchísimas experiencias de escuelas de arte, de música, populares, de gestión social. Como si de algún modo fuéramos contraepocales o nos quitáramos de las exigencias de la época. Oponiendo a la exigencia de rendimiento y la idea de éxito, ahora un poco desmoronada, la idea de una experiencia libertaria que sólo –creo yo– el arte, la lectura, la escritura podrían volver a situar.

–¿Es un momento para repensar, también, la formación docente?

–Es un tema delicado, espinoso. Parece que cada tiempo necesita de una transformación de los programas formativos. Siempre se responsabiliza a la falta de formación de la carencia, como si nunca fuera suficiente, como si siempre hubiera que encerrarnos a formarnos. Está también la maldición de entender a la formación como capacitación o actualización, de sólo revisar las novedades de la disciplina pedagógica. Me parece que es algo mayor, mayúsculo, que excede el campo de la capacitación o actualización. Tiene que ver con una permanente revisión de la propia biografía y la colectiva. Con ser capaces de entender qué de verdad nos ha enseñado, qué de verdad hemos aprendido en la vida, qué nos ha dado la escuela que todavía sigue en nosotros, qué nos ha quitado, qué tiene sentido y que lo ha perdido. Forma parte de una compleja trama de contenidos que se han desviado en los últimos años hacia el camino del maestro y profesor como simple mediador. Como si no hiciera falta un educador para que los niños se relacionaran directamente con la máquina del mundo. La figura de un maestro excede el campo de la escuela. Es siempre aquel o aquella delante del cual podemos hacernos preguntas. No para que las responda, sino para que acompañe su naturaleza y existencia. Preguntas sobre el amor, el dolor, la muerte, las dificultades, la fragilidad, el hambre, la miseria. Hay que buscar un modo de reconquistar la imagen del educador en términos de una figura esencial en la vida cotidiana de una sociedad.



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